ماکس اشتیرنر: آخرین هگلی یا نخستین پسا ساختارگرا ؟

max-stirner

ماکس اشتیرنر: آخرین هگلی یا نخستین پسا ساختارگرا ؟

اندرو ام. کخ

ترجمه : بهزاد کورشیان

چکیده : اغلب فیلسوفان سیاسی بر این باورند که آثار اشتیرنر با آنچه پیشتر توسط هگل ارائه شده بود هماهنگ است و تحت تاثیر آن قرار دارد. هرچند، این امر دلیل موجهی برای به چالش کشیدن این دیدگاه، و در نظر گرفتن اشتیرنر در مقام یک متفکر اصیل است، که ایده هایش در مواردی بر آثار پسا ساختارگرایان معاصر پیشی می گیرد.

ماکس اشتیرنر ” خود و هرآنچه از آن اوست ” را در سال ۱۸۴۵ میلادی منتشر کرد. این اثر، در کلیت اش، می تواند به بهترین وجه توصیف کننده چالشی فرد گرایانه علیه مشروعیت دولت باشد. این اثر در تضاد کامل با رساله های دیگر در باره آنارشیسم در اواخر قرن نوزدهم قرار می گیرد. هنگامی که آثار کروپوتکین، گادوین، پرودن و دیگران در جستجوی فراهم کردن مبنایی فلسفی برای موقعیت آنارشیست ها بوده اند که در آن مفهوم جامعه حفظ می شد، اثر اشتیرنر از موقعیت آنارشیست ها بر مبنایی که منحصرا بر فردیت تکیه داشت دفاع می کرد. اشتیرنر بر این باور بود که خود فردی معیار جهان است، و این امر او را به سوی نقادی هگلی ها، مارکسیست ها، و دیگر نویسندگان آنارشیست سوق داد.

اشتیرنر بیش از هر چیزاغلب به عنوان بخشی از سنت هگلی مطرح شده است . نوشته های هگل در باب فلسفه ، سیاست و جامعه تاثیری ژرف بر اندیشه سیاسی قرن نوزدهم و بیستم داشت، به ویژه آن سنت هگلی ای که توسط کارل مارکس تفسیر شده بود. رابطه اشتیرنر با این سنت پروبلماتیک است، هر چند او نسبت به جامعه بدبین است. با این وجود ، لارنس اس .استپلویچ، ادعایی مشابه دیوید مک للان را تکرار می کنند، که در آن اشتیرنر می تواند همچون پیرو هگل و شاید حتی آخرین هگلی در نظر گرفته شود.[۱] محققین دیگر نیز از این دیدگاه حمایت می کنند. فردریش انگلس و کارل لوویت اثر اشتیرنر را به مثابه نقطه اوج مفهوم هگلی روح مطلق می دانند، هرچند کارل مارکس و سیدنی هوک اشتیرنر را به عنوان مدافعی خطرناک برای بورژوازی در حال سقوط در نظر می گرفتند[۲].

پیوند میان اشتیرنر و سنت هگلی یک معضل دشوار است. که به تفصیل بیان شده است، من معتقدم، که شیفتگی اشتیرنر نسبت به پاره ای از ایده های هگل هنگامی که او در برلین شاگردش بود به چشم می خورد. علاوه بر این اشتیرنر دوره ای از زندگی اش را در معاشرت با گروهی که با عنوان هگلیان جوان شناخته شده بودند گذراند. با این حال، همانگونه که استپلویچ اذعان می کند، او هیچ یک از مفاهیم هگلی را در اثرش به کار نمی گیرد. در آنجا هیچ ارجاعی به دیالکیتک یا هیچ بهره ای از سه گانه هگلی و استفاده از زبان فنی هگل وجود ندارد. در ضمن، “خود و هرآنچه از آن اوست” به راحتی می تواند همچون حمله ای بر علیه هگل تفسیر شود. استپلویچ توضیح می دهد که او و دیگران تفسیری را که اشتیرنر را در مقام یک هگلی که روش هگل را به کار گرفته دنبال می کنند، او بر این باور است که اشتیرنر به عنوان آخرین هگلی فرایند دیالکتیکی را کامل می کنند آن هنگام که در قامت یک ضد هگلی ظاهر می شود.

این مقاله استدلال خواهد کرد که تلاش ها در راستای فهم اشتیرنر در درون چهارچوب ساختاری هستی شناسی هگل علت خوانش ناروا جدی از اثر اشتیرنر است. هنگامی که بحث اشتیرنر از دولت و امر سیاسی که شامل پیش فرض هایی در مورد سرشت و ماهیت بشر است را دنبال کنیم در می یابیم که آن ها اساسا ماهیتی فردگرا دارند و ممکن است به مثابه نقطه ی اوج روح در خود تعین بخشی ” خود ( تفسیری که می تواند کمابیش هگلی محسوب شود ) مشاهده گردد ” در اینجا اصولا چیزی متفاوت در نگرش اشتیرنر وجود دارد که او را از دیگران در سنت هگلی بیرون قرار می دهد. نقادی اشتیرنر از سلطه و استیلای امر سیاسی دولت در درجه اول از ریشه های آن در بحث از ماهیت بشر، و زبان هستی شناختی نظام هگلی نیست. یعنی او به دولت در اصل در مقام معرفت شناختی حمله می کند. او از این گرایش که قدرت دولتی مشروعیتش را از درون نظام قدرت/ دانش به دست می آورد فراتر می رود آنگاه که وی مفهوم هگلی دولت به عنوان ” روح عینی ” را به چالش می کشد.

برای اشتیرنر، مشروعیت دولت مدرن خود از طریق توهم ثابت وآرمان های ذاتی شکل می گیرد و به واسطه اقناع مردمی که آن را همچون حقیقتی  تغییر ناپذیر کشف کرده اند ایجاد می شود. تنها از طریق درک حمله ی اشتیرنر از آنچه او ایده ثابت می نامد موقعیت اش معنا پیدا خواهد کرد. خلاصه کلام ، به جای وجود ” آخرین هگلی “، اشتیرنر ممکن است به راحتی چنانچه پیشتر گفته شد همچون نخستین ” پساساختارگرا ” محسوب شود، زمانی که اولین نقد معرفت شناختی مدرن از قدرت دولت را بیان می کند، که مشروعیتش را از پیوند قدرت/ دانش که درون فرهنگ غالب است به دست می آورد.

پس از شرح خلاصه ادعای اشتیرنر درباره عدم مشروعیت قدرت دولت این مقاله به کنکاش و جستجو در اساس و بنیاد معرفت شناختی این دعاوی خواهد پرداخت. به ویژه، به حمله اشتیرنر بر ” ایده ثابت ” که با ارجاع به پاره ای از مفاهیم به کار گرفته شده توسط نویسندگان پساساختارگرای معاصر بحث شده اشاره خواهد کرد. پساساختارگرایان بر این امر تاکید می کنند که در هر فرهنگی قدرت، مشروعیت خود را از طریق رابطه آن با مکانیزم معتبری برای حقیقت ادعا کرده و آن را به دست می آورد. این وضعیت به طور موثر همه ی دعاوی استعلایی حقیقت توسط دولت را نفی می کند و نیز به پرسش از تقدس تصمیم گیری جمعی فرا می خواند. اشتیرنر در این نقطه نظر سهمی دارد تشابهی که در این بحث با دقت شرح داده شد.

۱٫فردگرایی، سیاست و دولت مدرن

برای ماکس اشتیرنر دولت یک دشمن است[۳]. در دولت، افراد باید کار، جسم و آزادی شان را برای جمعی که دولت نامیده می شود قربانی کنند (pp.111-116). حکومت به پول نیاز دارد از این رو دارایی و کار را غصب می کند  (pp.100-115) . انسان ها در برابر اراده آن فرمانبرداراند واگر آن ها در برابرش مقاومت کنند خردشان می کند. بنابراین، دولت، دشمن همه ی انسان ها است.

اشتیرنر مدعی است که این موردی است که حتی با تکامل نهاد های مدرن وظهور کنش سیاسی دموکراتیک نیز رخ می دهد. در نتیجه هنگامی که اشتیرنر از سنت سیاسی لیبرال سخن می گوید ، در واقع او جز با تحقیر از چیزی سخن نمی گوید. انقلاب های لیبرال قرون هفدهم و هجدهم فرد را از سلطه دولت آزاد نکرد بلکه او را تحت انقیاد آن قرار داد. شهروندی ارزش رشد یافته در درون دولت است انقلاب های لیبرال ایده شهروندی و انقیاد مردم در درون آن را به وجود آوردند (p.111). در آنچه می تواند همچون حمله ای بر توصیف اندام وار دولت که توسط هگل ارائه شد خوانده شود ، اشتیرنر استدلال می کند که ” سوسیال لیبرالیسم ” به دنبال به وجود آوردن ایده ای است که در آن دولت تجسم دارد و نه فرد  (p.128) . جسمی که باید با همه ی اعمال قسمت هایش کهآن را حمایت می کنند پرورش یافته و رشد کند. آنچه اشتیرنر ” لیبرالیسم انسانی ” می نامد ( بیشتر در سنت کانت ) در پی محو کردن مفهوم خود و جایگزین کردن آن با مفهوم کلی ” انسان ” است که جملگی مدیون سرسپردگی شان به دولت مدرن خواهند بود (p.128).

هر دو صورت لیبرالیسم رویای آزادی را خلق می کنند ، اما وعده ای می دهند که توان عملی کردن آن را ندارند. در واقع ، این آزادی، واقعی نیست، بلکه تنها در قلمرو رویاها زنده است (۱۵۷٫p). امر واقعی آن چیزی است که اشتیرنر آن را ” خودبودگی ” می نامد. خودبودگی امری درونی و شخصی است. خودبودگی آن چیزی است که با اقتدار دولت پیوند نخورده است. ” من خودم هستم تنها هنگامی که ارباب خود هستم ، به جای آنکه وجودی دیگر چه نفسانیت یا هر چیز دیگری ( خدا ، انسان ، اقتدار ، قانون ، دولت ، کلیسا ) بر من مسلط باشد (۱۶۹p.).

خودبودگی نمی تواند در درون دو سنت سیاسی مدرن ( سوسیالیسم و لیبرالیسم ) تحقق یابد. آنها ایده و آرمانی که فردیت در آن یگانه است را رد می کنند. برای اشتیرنر شخصیت یگانه ی هر انسانی انکار ناپذیر و به لحاظ انتقادی مهم است. این نتیجه گیری در مقابل موقعیت هستی شناختی ثابت قرار می گیرد. اشتیرنر ” فردیت ” را به معنای محض کلمه درنظر دارد. تنها فرد هستی و وجود واقعی دارد. تنها موجود زنده ای که فکر می کند، درد را احساس می کند، نفس می کشد، زنده است و تولید مثل می کند. بنابراین، هر یک از این ها، منبع و سرچشمه ی تجربه ی یگانه و منحصر بفرد و ایده ها و آرمان ها هستند. به زیر یوغ درآوردن این یکتایی به وسیله ی هر مفهومی از دولت ، اتحاد جمعی ، یا جامعه ای که این واقعیت هستی شناختی را نفی کند رودررویی با خرد خواهد بود.

حتی گفتن ” عضو ” یگانه است از آنجا که عضو بخشی از گروهی خاص است ، بازگشتی به سوی تامین امنیت یک گروه یا جمعیت و لاجرم قربانی کردن استقلال هستی شناسانه است (۱۳۸p.). اشتیرنر کاملا به طور مستقیم این تعبیر را به کار می برد. ” بدون تردید من با دیگران شباهت دارم، در عین حال که این حسن را برای مقایسه و بازاندیشی نگه داشته ام، در واقع من قیاس ناپذیر و بی همتا هستم. گوشت تن من گوشت تنشان نیست، ذهن من ذهنشان نیست ” (۱۳۸p.). هر ساختار اقتداری که بنا نهاده شده بر مفهومی که فرد را در برابر هر معنا و ایده ای مطیع و فرمانبردار می سازد در فراسوی این اصل یک دشمن است.

لیبرال ها انسان را نمی بینند، بلکه تنها مفهوم ” انسان ” را در نظر می گیرند (۱۷۳٫p). آنها اتاقی را نیز به او روا ندارند. انسان جزئی برایشان پذیرفتنی نیست ، فقط انسان کلی را ارج می نهند (۲۰۵ .p). فرد واقعی می بایستی در برار تمامی آنچه دولت مطالبه می کند بی مقدار شود (۱۸۴ .p). آگاهی از قدرتی که دولت دارد ، اشتیرنر این امر را بیان می کند که ” تاکید بر این مساله که بر فراز سر من قدرتی وجود ندارد، احمقانه است. تنها شیوه ای که من در این رابطه بکلی چون یک دیگری درمی یابم یک من مذهبی است: من دشمن هر نوع قدرت برتری خواهم بود ” (۱۸۴ .p).

نظام متداول اخلاقی که اعمال دولت را شکل می بخشد بی پایه و اساس است. خطری که برای فرد در درون این ساخت اجتماعی، سیاسی، حقوقی و فلسفی وجود دارد نمی تواند اغراق آمیز باشد. پیش تر هر نوع اقتدار واجد قدرتی بود که به آرمان زندگی عینیت می بخشید و به آن جهت می داد که این خود خطری برای فرد به شمار می رفت. آرمان ها در درون قوانین، برنامه ها و اعمال دولت ها ثابت و لایتغیر فرض می شدند. آنگاه… ” به اسم قانون، به وسیله ی فرمانروای مردم، به نام خدا وغیره! خون ها بر زمین جاری می شد ” (۲۰۵ .p).

بدین ترتیب، تفکیک کردن ردیه ی اشتیرنر بر اقتدار دولت از توضیحات اش پیرامون آنچه او ” ایده ثابت و تغییرناپذیر ” می نامید غیر ممکن است. ایده ثابت پایه و اساس اخلاق مدرن و مشروعیت است (۴۳ .p). به کار گرفتن آن در قانون، در ساختار ایده ها ی ثابت ، بنیادی برای بوجود آوردن ” رفتار کیفری ” که دولت به وسیله ی آن می تواند وجود اش را توجیه کند، ایجاد می شود (۲۳۸ .p).

ایده ثابت و تغییر ناپذیر و میزان خشونت و خطر عمومی که در غریزه جمعی وجود دارد به نقد کشیده می شود.” لمس کردن ایده تغییرناپذیر مثل یک احمق، واگر بخواهی در عین حال پشت سر خودت را بپایی علیه بدجنسی پنهانی یک دیوانه…هر روز بزدلی و کین توزی این دیوانه ها آشکار می شود، و توده احمق برای حماقتشان هورا می کشند “.(۴۳ .p).

نقد اشتیرنر از دولت استوار و تزلزل ناپذیر است. او مفهوم اقتدار را نفی می کند، زیرا وی این باور که دولت بتواند از موقعیتی جدی برای حکم دادن و داوری برخوردار باشد را نمی پذیرد. این مساله توهمی را ایجاد می کند که او آن را ایده ثابت و تغییر ناپذیر می نامد، و به همین دلیل اشتیرنر این آرمان ذاتی را به مثابه اینکه هر چیزی هست از جمله شیادی و دغل کاری انکار می کند. دولت قدرت و توهم را خلق می کند. این امر، درواقع، نه ایجاد بنیادی استوار و پابرجا برای حقیقت که تنها ادعای بوجود آوردن آن است.

آنچه درمورد اثر اشتیرنر منحصربفرد و یگانه است، عدم تطابق آن با کاربست یک برنامه ی متعارف همچون دیگر نویسندگان آنارشیست آن دوره است. اغلب نویسندگان آنارشیست این دوره بحث خود را با ساختار ذات و ماهیت انسان آغاز می کردند و آنگاه با منطقی قیاسی به تحلیل و بررسی آن می پرداختند. هنگامی که این نویسندگان پاره ای از تضاد ها و ناسازگاری ها را درباب ماهیت و سرشت انسان مشاهده می کردند و آن را بی خطر تلقی می کردند،[۴] عموما ذات و ماهیت انسان به نحوی بیان شده بود که در چنین مسیری دولت دربرابر آن همچون چیزی غیرضروری، بدون موضوعیت و تحمیلی در نظر گرفته می شد.( این شخصیت پردازی قطعی و مثبت درباب ذات و ماهیت انسان همچونن یکی از انتقادات عمده به آنارشیسم ملاحظه شده است.) برای مثال، درتعاونی و مساعدت متقابل (Mutual Aid) کروپوتکین درست برعکس داروین از این نظریه که گونه ها همکاری و تعاون را با بیشترین کامیابی و موفقیت فرامی گیرند دفاع می کند. در نهادهای جامعه مدرن وضعیت طبیعی انسانی از هم گسیخته و چند پاره می شود.[۵] روش شناسی مشابه و یکسانی که توسط گادوین و پرودن نیز به کار گرفته می شود.[۶] جامعه حیاتی خودبنیاد و طبیعی دارد، و این نهاد صوری دولت است که از تحقق بالقوه این وضعیت طبیعی ممانعت می کند. به هر حال، همه این نتایج، ریشه هایی در نقطه نظر ثابت و تغییرناپذیری درباب ماهیت انسان و جوهر آن دارند. اشتیرنر این طرح واره را رد می کند و نه تنها نقص و کمبود آن که مخاطراتش را نیز نشان می دهد.

  1. نقد اشتیرنر از فلسفه استعلایی و آرمان ثابت و تغییرناپذیر

برای فهم حمله اشتیرنر بر اقتدار دولت، باید بینش و نگرش او را درباره سنت فلسفی غربی مورد بازبینی قرار داد. اشتیرنر مفهوم غربی ” ایده ” را به مثابه پدیده ای تاریخی درنظر می گرفت. که از زمان تمدن نخستین یونانی تا به امروز تغییر کرده است. سوفیست های باستان ذهن را همچون یک سلاح تلقی می کردند، ابزاری برای بقا(۱۷ .p). حقیقت در تعامل ذهن با طبیعت شکل می گیرد. اما جهان طبیعت به واسطه ی دگرگونی ها و تغییرات پی در پی متعین می شود. این امر ثابت و پایدار نیست. بنابراین، حقیقت باید همچنین در گذار شکل دولت از صورتی به صورت دیگر ماندگار و ثابت باشد.

این حالت وضعیت مغشوش و آشفته ای برای فلسفه است. فلسفه برای ناتوانی در برابر حقیقت ثابت و ابدی به مثابه نقص و کمبود اساسی در ذات و ماهیت انسان راهکاری دارد. برای چیره شدن و غلبه یافتن بر این ضعف، فیلسوفان غربی از زمان افلاطون توهم تغییرناپذیری و ثبات را بوجود آورده اند. این ” خطا ” در درون سنت های ” مدرن ” در فلسفه نیز ادامه پیدا کرده است.

فرهنگ مدرن ملموس بودن سنتی را که اشتیرنر با سفسطه گرایی و شک گرایی شناسایی می کند از دست داده است.  و این به خاطر حاشیه امنی است که گرداگرد ” ایده ثابت ” به وجود آمده است. از طریق همین ایده ثابت اشتیرنر مفهوم، اصل، یا قاعده کلی که پاره ای از نمودهای ماهیت انسان است را بیان می کند و معیار یا هنجار اخلاقی را که در شرایط تاریخی موضوعیت ندارد، تفسیر می کند.” ثابت ” به معنای ابدی، تغییرناپذیر و مطلق است. به عقیده اشتیرنر، در جهان معاصر، ما باور یا عقیده ای را در عین نابخردی برگزیده ایم.

در عصر مدرن انسان این مفهوم سوفیستی را که تنها در مطلق آشکار نیست را رها کرده است. اشتیرنر بکرات شکل گیری این توهم را در آستانه ی مسیحیت نقد می کند. این طلوع مسیحیت است که کذب و دروغ ” روح ” را می آفریند و ارتباط انسان ها را با جهان قطع می کند (۲۵-۲۴ .pp). روح اکنون نقطه کانونی و محوری زندگی و فعالیت بشر شده است. از وقتی که ما این نابخردی را پدید آوردیم، ” چرخهایی در سر ” روحانیت، ما به ایده ثابت اشاره کرده ایم (۴۳ .p ).

هنگامی که انسان ها ایده ” روح ” را به منظور بین معنویت خودشان اختراع کردند، پایه و اساسی برای ایده ثابت مطرح شد. روح در درون فرد همچون عنصر جاودانگی بشر محسوب می شد. روح در فراسوی جسم و ذات کرانمند وجود مادی قرار داشت. اما معنویت خوارشمردن هر آنچه در فرد است را به بشر می آموزد، تنها به تصویر ” انسان ” همچون ذات جاودانه ی برتر توجه می کند (۴۲ .p ). انسان ها پس از این هر چیزی را چون اشباح و ارواح به جای گوشت و خون مشاهده می کنند.

معنویت مسیحیت بازتاب دهنده و صورت متعالی پژوهش فلسفی برای ایده ثابت و تغییرناپذیر است. اومانیسم یا انسان گرایی تنها بیش از هرچیز دگردیسی های متاخر مسیحیت است (۱۷۳ .p ). این پیوند مشترک با فلسفه استعلایی است. هرچند که اشتیرنر به طور مشخص به کانت اشاره نمی کند، اما فلسفه استعلایی کانت دقیقا شرح همان چیزی است که او آن را تحقیرآمیز می یابد. کانت در نقد عقل محض شرحی از چگونگی توانایی ذهن در به کارگرفتن اندیشه بیرون از محرک طبیعی محیط پیرامون را بسط می دهد. کانت بر این باور است که عقل تنها می تواند به ما بگوید که چه هنگام ما به طور مداوم ادراکمان را در بیان مفهومی ناشی از مواجه شدن با ابژه باید در زمان و مکان بسط می دهیم.[۷] این توضیح و تفسیر استدلال استعلایی همچنین منجر به این استنتاج می شود که انسان ها نمی توانند رابطه ی ذات با ابژه را بشناسند، و بدین ترتیب ذوات تنها در قلمرو استعلایی در فراسوی دسترسی ما واقع شده اند. آنچه کانت امید داشت تا آن را همراه با پروژه ی ” اسلوب شناخت ” اش بیان کرده باشد، مفاهیمی ثابت و تغییرناپذیر بودند.[۸] در بازسازی چنین سیستمی، کانت دفاعی سکولار از ایده ثابت و ذاتی را بنا نهاد و پایه و اساس اومانیسم و انسان گرایی مدرن را پی ریزی کرد.

در اسلوب و روشی مشابه با تفکر مسیحی، آنچه کانت در بنیاد فلسفه استعلایی برای تفکر ایجاد کرد، استقرار پایه و اساسی برای اخلاقیاتی عام و کلی بود. علاوه بر این پیش فرض ” اراده آزاد ” به مثابه اصل نخستین اخلاق، که او در بیان قاعده سازی کلی اش از امر مطلق آن را سامان داد : ” آن گونه عمل کن که اگر عمل تو یک قاعده کلی بود آنگاه اراده تو یک قانون کلی طبیعت باشد “[۹] و امر عملی مشخص تر : ” آن گونه عمل کن که تو انسانیت را چه در شخص خود، چه در شخص هر کس دیگری، همواره همچون غایت، نه هرگز همچون ابزاری صرف به کار بری “.[۱۰] اینها ثابت اند، دعاوی استعلایی که مطرح شد دعاوی کلی و جهان شمول کانت در حقوق و سیاست هستند.

قانون می تواند مطابق با مفاهیم متصور فراتجربی شکل گرفته باشد که هیچ ارتباطی با تجربه، موقعیت تاریخی، یا عرف اجتماعی ندارد. دستیابی به این موضع فراتجربی ناشی از ملاحظه ی این امر است که قانون موضوع نقد مبتنی بر معرفت تجربی نیست. اخلاق و قانون از احساس زنده واقعی منفک شده است. نتیجه این که ایده استعلایی ثابت اکنون قدرت سامان دادن به زندگی انسان را دارد. از چشم انداز آنارشیستی، انسان های واقعی حالا تحت سیطره ی قدرتی هستند که به انحراف کشیده شده است. این دقیقا همان چیزی است که اشتیرنر در باب این موضوع بدان می اندیشید.

این فلسفه استعلایی خام و ساده همچنین آثار و نتایج سیاسی را به دنبال دارد. اخلاقیات عام بدین ترتیب پایه و اساسی را برای مفهوم کلی تاریخ بشر فراهم می کند. در مورد کانت، این گونه استدلال شده است که انسان ها ویژگی ها و خصوصیات بنیادین مشابهی دارند، به ویژه قدرت برابر در به کار گرفتن از عقل خود. برمبنای این پیش فرض، نظام اخلاقی استعلایی می تواند به واسطه ی عقل معیاری را ” کشف کنند ” که افراد بر اساس آن بتوانند نظم زندگیشان را شکل بدهند. همچنین، اگر انسان ها ویژگی یکسان داشته باشند و اگر این مساله به همین صورت مشابه تغییرناپذیر و برخوردار از اصول پیشینی کنش گری باشد، بنابراین این امکان وجود دارد که جامعه ای جهان شمول ایجاد شود و تاریخی جهان شمول بر مبنای این واقعیت شکل بگیرد.[۱۱]

اشتیرنر این دیدگاه را رد می کند. این نظر دقیقا گام نهادن در مسیری اشتباه و نادرست است. گونه ی جامعه جهان شمول که توسط لیبرالیسم کانت یا دیدگاه های مارکس توصیف شده است نوعی خوارشمردن ” خودبودگی ” است که می تواند تنها در درون فرد وجود داشته باشد. به عقیده ی اشتیرنر، آنچه مورد نیاز بوده است، نه جامعه ای از انسان ها، بلکه اجتماعی از من ها است ( ۱۷۹ .p ). تنها چنین اجتماعی می تواند واقعا با برخورداری از ویژگی متمایز هر فردی دارای اعتبار باشد. تنها چنین سازمانی می تواند براستی اختلافات آشکار شده  در هر وجود یگانه ای را تکریم کند.

  1. پسا ساختارگرایی و مساله معرفت شناختی ایده ثابت

 تاکید بر یگانگی فرد سنگ بنای اثر اشتیرنر است، اما این تصویر کاملی نیست. مواجهه ی اشتیرنر با ایده ثابت یا آرمان ذاتی نشان دهنده ی رویارویی با تمامی نظریه استعلایی الهیاتی و فلسفی در سنت اندیشه غربی است. ایده ثابت یک قاعده کلی، اصل، یا دیدگاهی معین شده برای ماست (۶۳ . p ). تغییر ناپذیری ایده ها و آرمان ها ما را زندانیان اندیشه می کند به جای آن که آفریدگاران اندیشه سازد. فلسفه استعلایی ایده ثابت را خلق می کند و آنگاه تلاش می کند تا جهان را بر مبنای تصویر آن شکل دهد. در نهایت، ” ایده ” انسان ها را در درون خودش قرار می دهد.

وضعیت معرفت شناختی اشتیرنر یک گمراهی در خود فروبسته نیست.استدلال او قائده سازی مدرن حمله معرفت شناختی به سنت غربی متافیزیک و فلسفه است که از سوفسطائیان باستان تا قرن بیستم بست یافته است. برای درک کامل آنچه اشتیرنر سعی در گفتن آن دارد بررسی آنچه پس از اشتیرنر در این سنت رخ داد مفید است. در این مورد اهمیت انتقادی فردریش نیچه قابل توجه است. هنگامی که بعضی منازعات پیرامون چگونگی آشنایی نیچه با آثار اشتیرنر مطرح می شود ، که بدون تردید دو نویسنده در پیوستگی معرفت شناختی در باب درستی بنیاد متافیزیکی سنت غرب سهیم بودند.[۱۲]

نیچه در بیزاری اشتیرنر از فلسفه استعلایی و سنت مسیحی اخلاقیات سهیم بود .آنچه نیچه به این بحث اضافه می کند روش تبار شناختی است که ریشه ها و سرچشمه های مادی باور اخلاقی را که می تواند به عنوان محصول تاریخ و فرهنگ شناخته شود نشان می دهد.[۱۳] برای نیچه اخلاقیات استعلایی انسان ها را در مقابل خودشان قرار می دهد، انکار ماهیت واقعی شان. همانگونه که اشتیرنر مطرح می کرد، آنچه شخص را انسان می کند، نه سازگاری او، بلکه واقعیتی است که او انجام می دهد (۱۷۸ .p ).

برای اشتیرنر،دولت بر مبنای فقدان استقلال فردی بنا شده است (۲۲۴ .p ).این موقعیت زندگی کردن در میان گله است  (۲۲۳٫p ). این ادعا در نیچه نیز تکرار می شود که معتقد است که دولت به واسطه توده اضافی استقرار یافته است.[۱۴] گله اخلاق را علیه فردیت نیرومند و مستقل خلق می کند .[۱۵] گله اسطوره ی برابری را می سازد و منادی خدای آن همچون : امر مطلق می شود .[۱۶] این مرگ مردم واقعی است، خلق افرادی که قادر به تعالی و بدعت هستند و همانگونه که نیچه در درباب سودمندی و زبان تاریخ مطرح می کند توانایی بکاربستن دیالوگ با غول ها در سرتاسر جریان تاریخ است .[۱۷]

برای اشتیرنر و نیچه، هنگامی که نقاب امر استعلایی که در فراسوی خود انسان ها پنهان شدن عریان می شود در غالب ” قدرت ” آشکار می شود. اما اینجا قدرت باید در معنای خاص آن فهمیده شود و تنها می تواند در رابطه با مفهوم کلی مالکیت معنا داشته باشد. برای اشتیرنر، مالکیت خصوصی بازتاب دهنده قدرت شخصی است (۲۵۶٫p ). مالکیت شخصی معیار قدرت فردی است. چنین معیاری در درون دولت وارونه می شود زیرا قوانین و قواعدی که مالکیت فرد را شکل می دهد خودشان نیستند (۵۲-۲۵۱ .pp ). مالکیت واقعی تجلی قدرت یگانه فردی است. برای نیچه، مالکیت، به طور گسترده ای، دربردارنده  کنش ها و اعمال افراد تفسیر شده است، و نشان دهنده معیار شخصیت است. کنش هایی که متعلق یه خود ما هستند. آنها محصول یگانگی و یکتایی هستند، نه آنکه قابل تقلیل به یک جمع باشند. مفاهیم کلی و ثابت به آنچه متعلق به خود ما است تحویل شدنی اند.

اشتیرنر، نیچه و پسا ساختارگرایان معاصر انتقادی یکسان به ایده ثابت دارند. جملگی امکان اثبات اعتبار تغییرناپذیری، استعلایی و عام بودن آن را نفی می کنند. در این موضوع نمی توان امر عام و کلی را اثبات کرد که امکان آشکارشدن و صدق آن وجود ندارد و تنها صدق اش در گرو امر عام و کلی دیگری است. در این مکانیسم عدم صدق به غیراز ارتباط با دیگر دعاوی استعلایی گذشته در تاریخ، چنین متونی فاقد لحظه ای اصیل هستند که در آن حقیقتشان بتواند معتبر باشد.[۱۸] همه ی این ایده های ثابت، بدین ترتیب، فاقد اعتبار معرفت شناختی هستند.

در اشتیرنر ایده ثابت برای خطای بنیادین سیاسی و اخلاقی که افراد به واسطه ی دولت مرتکب آن می شوند مسئولیت دارد. هرچند، اشتیرنر هرگز ادبیاتی را که عمق و غنای بیشتری به ساخت، عملکرد و نتایج و عواقب ایده ثابت و آرمان ذاتی بدهد را بسط نداد و تکمیل نکرد. ادبیاتی که در این پژوهش به وسیله نیچه شناخته شده، اما نتایج کامل آن توسط پسا ساختارگرایان به پایان رسید.

در ” اراده معطوف به قدرت ” نیچه برخی از ملاحظات اشتیرنر را مطرح می کند. در ” خود و هر آنچه از آن اوست ” اشتیرنر یاددآوری می کند زمانی را که ذهن در مواجهه با جهان برای بقای خود معنا را می سازد (۱۸ .p ). نیچه این ادعا را به تفسیری طبیعت گرا نسبت می دهد، و نیاز بشر را در تفسیر جهان به مثابه عمل ضروری برای بقا ترسیم می کند.[۱۹] اما نیچه این مساله را روشن می کند که ” تفسیر ” امری است که با تاریخ، زمینه ( کانتکست ) و نیاز پیوند خورده است. ادراک، منطق وعقل  از آن رو تکامل پیدا کرده اند که برای زندگی سودمند بوده اند، نه اینکه آنها تصاویر دقیق یا واقعی واقعیت استعلایی بوده اند.[۲۰] بنابراین، همچون اشتیرنر، نیچه نیز مدعی است که در این موضوع هیچ پایه و اساسی در باور به ایده ثابت وجود ندارد.

نیچه همچنین با این موضوع با روشی کمی متفاوت در ” درباب سود و زیان تاریخ ” مواجه می شود. در این جا او سرچشمه ای برای معضل چشم اندار معرفت شناختی در سخن گفتن از ” تغییر افق حقیقت ” می یابد.[۲۱] دریچه معرفت شناختی هنگامی که عینیت ثابت ابژه آشکار می شود به وجود می آید. نمود ابژه ها همواره با خطای غفلت روبروست. در این جا چیزی همواره به منظور نزدیک شدن به نظام عینیت یابی عزیمت می کند. اگر این تنها تفاسیری از جهان باشد، هیچ حقیقت ثابت و هیچ امکان نمود پایداری وجود ندارد.[۲۲] حقایق پیشینی تنها پیش فرض هایی مشروط و موقت هستند.[۲۳] نتیجه همه اینها این است که به جای داشتن تنها یک حقیقت، در جهان ما با حقایق بی شمار مواجه هستیم.[۲۴]

جنبش معاصر در فلسفه فرانسوی با عنوان پسا ساختارگرایی شناخته شده است که در پی معضل چشم انداز معرفت شناختی در نقد آن از ” باز نمود ” هستند. بازنمود توهم/محض ساختاری است[۲۵] که به واسطه دوری مفهوم از معنای چند وجهی آن به وجود می آید. این چشم انداز معرفت شناختی به متون از طریق القاء توهم ثبات قدرتی اعطا می کند. ثبات مرز روشنی میان معنا و بی معنایی ایجاد می کند.[۲۶] این دقیقا وضعیتی است که در کنش تولید مفاهیم که محصول خطای بنیادی ایده ثابت شکل می گیرد. از چشم انداز اشتیرنر، نیچه، پسا ساختارگرایان و سوفیست ها، چنین ثبات و تغییرناپذیری اشتباهی معرفت شناختی است. ارزش آن سیاسی است. ثبات مفهوم یا ایده در درون نظام بسته شناخت ها و معانی جایی برای بروز و ظهور اقتدار باز می کند. این فرآیند به معنی تولید قدرت است.

آنچه اشتیرنر، نیچه و پسا ساختارگرایان مدعی آن هستند این است که اقتدار ناشی از ایده ثابت نه اقتدار حقیقت، که اقتدار قدرت است. ایده ثابت افسانه ای است که برای مشروعیت بخشی به قدرت به وجود آمده است. ایده های ثابت اعتبار استعلایی ندارند. آنها تنها عملکردی سودمند در رابطه قدرت/دانش دارند. چنانکه سودمندی، ایده های ثابت اعطای اقتدار به کلمات است. فلسفه استعلایی به یک سخن آن چیزی است که اشتیرنر و دریدا این نظام های ثابت و پایدار را با الهیات یکسان بپندارند.[۲۷] برای هر دو، حقیقت می باید همچون چیزی تاریخی تلقی شود.

  1. سیاست خود (The Politics Of The Self )

ایده ثابت این توهم را پیش می کشد که در این جا کلی های ثابت گرداگرد زندگی بشر می توانند شکل بگیرند. این مساله باور به بازنمایی تغییرناپذیر و این چشم داشت که آنها ” به طور طبیعی ” بشری هستند را به وجود می آورد. ثبات بازنمایی تغییرناپذیر وجود انسان دقیقا آن چیزی است که اشتیرنر به معنای مفهوم کلی ” انسان ” به کار می برد (۷۵ .p). از زمانی که بشر چون مفهوم عینی ثابتی نشان داده شد مرد یا زن جایگزین یکدیگر شدند.[۲۸] درنتیجه سوژه متعین،” من ” قدرت اش را از دست داد. در این جا تنها توده ها هستند. همانگونه که ژاک دریدا بیان می کند، فرآیند شیء شدگی، جهان یگانه افراد را در امر مادی برای واحدهای تولیدی، پلیس، کامپیوترها و اردوگاه های تنبیه و مراقبت تغییر جهت می دهد.[۲۹] چنانچه تاد قادر به توصیف آن است، پروژه پسا ساختارگرایان، همه ی ادعاهای جوهرانگاری انسان، حتی اومانیسم یا انسان گرایی را نفی می کنند.[۳۰]

بدین ترتیب همسو با پسا ساختارگرایان، اشتیرنر نیز امکان این که هر نوع کل گرایی مفهوم ” انسان ” بتواند در برابر ویژگی منحصربفرد هر فردی عادلانه باشد را رد می کند. آنچه این موقعیت را با نقد دولت مربوط می سازد رابطه میان ساخت حقیقت و وضعیت های قدرت در جامعه است. اگر حقیقت یک ساخت تاریخی است و اگر این هیچ پیوندی با موقعیت یا ” قانون ” کلی استعلایی غیر تاریخی ندارد، پس ساختارهایی که حقیقت را تولید می کنند نمی توانند جدا از نهادهای قدرت که امکان آنها را به وجود می آورند بازسازی شوند.[۳۱]

بنابراین، اشتیرنر تنها نتیجه منطقی ممکن برمبنای فرضیات اش را مطرح می کند، این دولت است که مفهوم کلی، یا آرمانی برقرار می سازد تا فرد خود را با آن مطابقت دهد، و بدین ترتیب، این دولت است که می بایستی با آن مخالفت کرد. قدرت، وابسته به، به رسمیت شناختن از سوی مردم است. قدرت قانون حقیقت که مردم را به قدرت گره می زند به آنها تحمیل می کند.[۳۲] ازاین رو، میشل فوکو نتیجه می گیرد که نبرد سیاسی واقعی نه بر سر محتوای حقیقت، که بر سر وضعیت ادعاها در مورد آن است.[۳۳] این دقیقا آن چیزی است که اشتیرنر در نفی ” ایده ثابت ” بازمی شناسد.

دولت ” ایده ثابت ” را به واسطه تحمیل برنامه ی رفتاری و انضباط اجتماعی استحکام می بخشد. مفهوم کلی ” انسان ” حامل ایده ای عادی و متعارف می شود. این متعارف بودن پایه و اساسی برای برنامه ی نظم اجتماعی فراهم می کند.[۳۴] نظم اجتماعی صورتی از کنترل بر جسم افراد را به وجود می آورد. این دولت است که اعمالی را خارج از نیازهای فرهنگ انسانی انجام می دهد.

روشنفکران با خود سنت انسان گرایی لیبرال را دارند و می توان جور و تعدی آن را شناسایی کرد. نفی امکان برداشت استعلایی روشنفکران از طبقه ممتاز از زمان ” جمهور ” افلاطون تا کنون مفروض بوده است.از آن زمان تا کنون روشنفکران می توانند بدون تردید به مثابه حاملان حقیقت درنظر گرفته شوند، آنها می توانند همانگونه که فوکو اشاره می کند مانند اشغال کنندگان جایگاهی ویژه در سلسله مراتب قدرت مشاهده شوند.[۳۵] آنها توجیه کنندگان مفاهیم کلی در درون ساختار قدرت چه با نام الهیات چه با نام علم هستند.

در نتیجه این مرحله ی نقد معرفت شناختی و تفسیر سیاسی به هم می رسند. اگر ” من ” گوشت و خون، اندیشه و میلی که متعلق به ” من ” شخص دیگری است، نیستم، پس من باید وجودی یگانه باشم. به عقیده اشتیرنر، ارزش من در این است که من، ” من ” هستم ( ۶۶-۳۶۵ .pp ). اگر این قضیه ای است مربوط به کل پروژه روشنگری، آنچه اشتیرنر آن را مختص به لیبرالیسم اجتماعی و لیبرالیسم انسانی می داند، پس باید اشتباهی رخ داده باشد. ” من ” نمی تواند کلی و عام باشد. آنچه مهم است در فهم ” من ” این است که آن نه کلی که یکتا و یگانه است. ” من ” باید سیاست ” تمایز ” را بازتولید کند.

سیاست ساخته شده پیرامون آن چیزی است که متفاوت و یگانه است همه چیزی است که می تواند برمبنای فرضیات ضد بنیادین اشتیرنر، نیچه و پسا ساختارگرایان آشکار شده باشد. بنابراین هنگامی که اشتیرنر دولت را متهم می کند و به ” اجتماع من ها ” فرا می خواند (۱۷۹ .p )، این ادعا به نفع تکریم ” من ” و نه مفهوم کلی و عام ” انسان ” است. تکریمی برای تمایزی که وضع سیاسی مثبتی را برای افراد به وجود می آورد. این امر به ذات و ماهیت بشری فروکاستنی نیست و به واسطه مخرج مشترک حداقلی تقلیل نمی یابد. این امر انسان را فراسوی چنگ زدن به هر مفهوم مجردی قرار می دهد.

هر ادعایی که می تواند انسان را معین و مشخص با ” جوهر “، ” شناخت ” یا ” ذات بشر” نشان دهد باید نفی شود. نقد مجموعه ای از جزم ها نیست. بلکه به ایده های ثابت حمله می کند و با نظام ها به مخالفت برمی خیزد (۱۴۷ .p ). آنچه معین و قطعی است به مثابه جوهر عام و کلی ” من ” نیست، بلکه تنها یک اسم است (۳۶۶ .p ). من در هر لحظه ای خودم را خلق می کنم (۱۵۰ .p ). یا، چنانچه میشل فوکو بیان می کند، هر زندگی یک اثر هنری رو به پیشرفت است.[۳۶]

نتیجه گیری

پایه و اساس ادعای اشتیرنر معرفت شناختی بود. بنابراین، این ادعا که او نقطه اوج سنت هگلی است نمی تواند پایدار باشد. دفاع هگل از دولت به مثابه انعکاس روح کلی، برای اشتیرنر، تنها انحرافی شگفت انگیز برای توجیه سلطه دولت بود. در دولت هگلی، نمی تواند ” منی ” وجود داشته باشد. برای اشتیرنرهیچ چیز بیش از این نمی تواند نفرت انگیز باشد. او یک ضد هگلی است تا نقطه اوج سنت هگلی، چنانچه برخی از نویسندگان مطرح می کنند.

آیا اشتیرنر نخستین پسا ساختارگرا است؟ به یک معنا، این پرسشی بیهوده است که تنها در درون چارچوب تاریخ خطی معنا دارد. اشتیرنر قسمتی از چشم اندازی است که به گذشته تمدن های اولیه غربی بازمی گردد. سوفیست ها فهمیده بودند که ذهن چون ابزاری مفید برای زندگی لذت بخش هستند، نه منبعی برای استیلای بر جسم (۱۷ .p ). با فلسفه استعلایی تحولی در فلسفه رخ می دهد. همانگونه که فوکو توصیف می کند، پس از افلاطون، گفتمان ایده حق و باطل جایگزین پرسش گری آزاد شد.[۳۷] ایده ثابت و حقیقت کلی جایگزین نقد پویا گردید. مرحله ای که حماقت را در فلسفه غربی قرار داد. اشتیرنر، نیچه و پسا ساختارگرایان معاصر همگی در این دیدگاه سهیم هستند. در ضمن، آنها برای آنچه این موقعیت دانش در زندگی اجتماعی به وجود می آورد نیز با یکدیگر پیوند دارند. آنها بر این باور بودند که هر نوع بازنمود ثابت و تغییر ناپذیری از ماهیت بشر یک نقص معرفت شناختی و یک خطر سیاسی است. ایده ها نمی توانند ثابت و تغییرناپذیر باشند. حقیقت متکثر، پویا و محتمل است. هنگامی که وجود انسان به ماهیت و ذات کلی و ثابت نسبت داده شود، به جای وجودی که تحت عنوان ” حقوق بشر ” حمایت شده آنگونه که انسان گرایی لیبرال مطرح می سازد، آنها هویت های یگانیشان را از دست می دهند و ابژه هایی تحت سلطه می شوند. ایدئال استعلایی جسم را مقابل ذهن قرار می دهد. ما به برده هایی در حالتی قابل تصور در برابر حقیقت تبدیل می شویم. تمایز به نفع امر کلی نفی می شود. ارزش فردگرایی واقعی نمی تواند تحقق یابد جایی که ” من ” نمودی از حالت یگانگی تجربیات و ایده ها نیست.

یادداشت ها

۱ Stepelvich 1985; McLellan 1969.

۲ Stepelvich 1985, pp.604-5.

۳ Stirner, The Ego and His Own, 1973, p. 179. Future references to this work will be given

in the text.

۴ For example, note the contrast between the positions of Todd May (1994) and David

Hartley (1 995).

۵ Kropotkin, Mutual Aid, (1987, p. 83).

۶ See Godwin, Enquiry Concerning Political Justice and Proudhon, What is Property?.

۷ Kant, The Critique of Pure Reason, 1958, p.27.

۸ Ibid., p. 36.

۹ Kant, ‘The Metaphysical Foundation of Morals’, 1949, p.170.

۱۰ Ibid., p. 178

۱۱ “See ‘Idea for a Universal History with Cosmopolitan Intent’, in Friedrichedition of Kant

۱۲  Two diverse positions are presented by James Martin in the editor’s introduction to The

Ego and His Own, and James Huneker in The Egoists: A Bookof Supermen, 1920, p.35 1.

۱۳ Nietzsche, The Genealogy of Morals.

۱۴ Nietzsche, Thus Spoke Zarathustra, 1971, p.77.

۱۵ Nietzsche, The Will to Power, 1967, p.156.

۱۶ Ibid., p.157.

۱۷ Nietzsche, The Use and Abuse of History, 1988, p.59.

۱۸ Derrida, Dissemination.

۱۹ Nietzsche, The Will to Power, p.272.

۲۰ Ibid., p. 276.

۲۱ Nietzsche, The Use and Abuse of History, p.8.

۲۲ Nietzsche, The Will to Power, p.267.

۲۳ Ibid., p.273.

۲۴ Ibid., p.267..

۲۵ Derrida, Dissemination, p.297.

۲۶ Ibid., p. 3 16.

۲۷ See Derrida, OfGrammatology, 1976, pp.12-13, and Stirner, The Ego and His Own, p.

۱۷۶٫

۲۸ Derrida 1982, p.3 17.

۲۹  Ibid., p.3 17.

۳۰ May, 1994, p.75.

۳۱ Foucault, Power/Knowledge, 1980, p.13 1.

۳۲ Foucault, ‘The Subject and Power’, 1983, p.212.

۳۳ Foucault, Power/Knowledge, p. 132.

۳۴ Compare the discussion by foucault in Power/Knowledge, p.106, and Language,

Counter-memory, Practice. 1977, pp.209-211, and Stirner, The Ego and His Own.

pp.2 18-219,238.

۳۵  Foucault, Power/Knowledge, p. 132.

۳۶  Foucault, ‘The Genealogy of Ethics’, afterword in Beyond Structuralism and

Hermeneutics, p.236.

۳۷  Foucault 1971, p.25.

منابع

 

 

Derrida, Jacques 1976. Of Gmmmatology. Baltimore: Johns Hopkins Press.

Derrida, Jacques 1981. Dissemination. Chicago: University of Chicago Press.

Derrida, Jacques 1982. ‘Sending: On Representation’, Social Research 49.

Foucault, Michel1977.L.angwge, Counter-memory, Practice. Ithica, New Yo&. Come11

University Press.

Foucault, Michel 1980. Power/Knowledge. New York: Pantheon.

Foucault, Michel1983. ‘The Subject and Power’, Afterword in Beyond Structuralism and

Hermeneutics. Chicago: University of Chicago Press.

Godwin, William Enquiry Concerning Political Justice. Oxford: Oxford University

Press, 197 1.

Hartley, David 1995. ‘Communitarian Anarchism and Human Nature’ ,Anarchist Studies

۳٫

Huneker, James 1920. The Egoists: A Book of Supermen. New York: Scribner’s Sons.

Kant, Immanuel The Critique of Pure Reason. New York: Modem Library, 1958.

Kant, Immanuel ‘The Metaphysical Foundation of Morals’, and ‘Idea for a Universal

History with Cosmopolitan Intent’, in The Philosophy of Kant, edited by Carl J.

Friedrich. New York: Modem Library, 1949.

Kropotkin, Peter. Mutual Aid. Londbn: Freedom Press, 1987.

May, Todd 1994. The Political Philosophy of Poststructuralist Anarchism. University

Park: Penn State University Press.

McLellan, David 1969. The Young Hegelians and Karl Marx. London.

Nietzsche, Friedrich The Genealogy of Morals. New York: Vintage, 1989.

Nietzsche, Friedrich Thus Spoke Zurathustra. Middlesex, England: Penguin, 197 1.

Nietzsche, Friedrich The Will to Power. New York: Random House, 1967.

Nietzsche, Friedrich The Use and Abuse of History. New York: Macmillian, 1988.

Proudhon, Pierre What is Property? New York: Howard Fertig, 1966.

Stepelvich, Lawrence S. 1985. ‘Max Stirner as Hegelian’, Journal of the History of ldeas,

pp.597-614.

Stirner, Max The Ego and His Own. New York: Dover, 1973.

banner-ads-telegram-www ماکس اشتیرنر ماکس اشتیرنر: آخرین هگلی یا نخستین پسا ساختارگرا ؟ banner ads telegram www

درباره نویسنده

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

79 + = 85