لوکاچ متاخر و مکتب بوداپست

memento-marx_1507643i

لوکاچ متاخر و مکتب بوداپست[i]

آندره توسل

شروین طاهری،فرشاد نوروزی

تقریبا از انتهای دهه ۱۹۷۰ به بعد، مارکسیسم به عنوان کانون ارجاع آشکار در مباحثات اصلی روشنفکرانه و اجتماعی باقی مانده. این دوران از هنگامی که کمونیسم روشنفکرانه بدعت‌های عظیمی در مارکسیسم ایجاد کرد آغاز شده بود. این اندیشه‌ها از دهه ۱۹۳۰ به بعد شکل گرفته بودند و فراز و فرود استالینیسم و پسا-استالینیسم را تجربه کرده، سهم نهایی‌شان را ادا کرده و بیشترین شنوندگان را از آن خود ساخته بودند. این مسئله زمانی روی داد که مهم‌ترین آثار گئورگ لوکاچ و ارنست بلوخ، به ترتیب در ۱۹۷۱ و ۱۹۷۷ به طبع رسید: کتاب ” درباره هستی‌شناسی هستی اجتماعی[۱] ” (۱۹۷۱) و ” تجربه جهان[۲] ” (۱۹۷۷). در همین مسیر، اثر اصلی آنتونیو گرامشی نیز موثر بود. ” یادداشت‌های زندان[۳] ” که در سال ۱۹۷۵ در نسخه اصلی توسط والنتینو گراتانا به چاپ رسید (جانشین ویرایش محتوایی قدیمی که توسط پالمیرو تولیاتی به انجام رسیده بود، نسخه ای که به کل نسل مارکسیست‌های ایتالیایی بعد از ۱۹۵۰ شکل داده بود) و درخششی قطعی در فلسفه پراکسیس (عملی)[۴] ایجاد کرد. سوژه تمامی این آثار کوششی برای نقد مفروضات منسوخ راست‌کیشی مارکسیسم-لنینیسم-استالینیسم و چالش برای بیان یک و تنها حقیقت منعکس در اندیشه مارکسیستی بود. آنچه از سرکوب جنبش مجارستان در سال ۱۹۵۶ توسط شوروی بازماند، برای لوکاچ روشن کرد هستی‌شناسی هستی اجتماعی تازه‌اش را بر اساس تجدید دمکراسی در سوسیالیسم واقعی از نو نظریه‌پردازی کند.

این سال‌ها در عین حال شاهد برنامه‌های چندگانه تجدیدنظر در نظریه و اخلاق مارکسیستی بود، که در نفی دیامات و هیستومات[۵] شوروی مشترک بودند و هدف‌شان بخشیدن جانی دوباره به جنبش انقلابی بود که با بن‌بست‌ها و انحراف‌های درون خودش روبرو شده بودند. این کوشش تمام‌عیار تکثر نظری را به عنوان یک واقعیت پذیرفت. نه تنها وحدت عمل و نظر را که محرک اصلی برای دمکراتیزه شدن حزب کمونیست بود نفی نمی‌کرد، بلکه اتحادش را بر مفهوم انقلاب حفظ می‌کرد. اشتراک کم یا زیاد این تلاش‌ها در احساسات ضد-سرمایه‌دارانه، بی‌شک گمانه‌های سیاسی و سازمانی آنها را عمیقا متحد می‌ساخت. هر تلاشی در جستجوی بازیابی وحدت نظر و عمل بود؛ نظریه همیشه با ماتریالیسم تاریخی به مثابه نظام شناخت توسعه سرمایه‌داری هویت می‌یافت، تناقضات درونی‌اش و امکان تحولش تنها از طریق عملی که با کنش تاریخی توده با رهبری حزب کمونیست ممکن بود، باز شناخته می‌شد. سرانجام تمامی آنها، ضرورت فلسفه متمایز یا فرا-تئوری نظریه مارکس به عنوان آن امکانی که صریحا می‌تواند برای تغییرات در سرمایه‌داری و جامعه سوسیالیستی تجدید شود و قابلیت ابتکاری آن را دارد پذیرفته بودند.

این نقطه توافق خیلی زود به مسیر عدم توافق بنیادینی در راهبردها انجامید، به طوری که هم باروری و هم ابهام میراث مارکسی نمایان شد؛ تمایزات قابل توجه در مراجعه نظری، با مسئله بنیادین نقش هگل و تفسیر دیالکتیک آشکار شد، واگرایی مهم در اهداف سیاسی خود را نمایان ساخت (به‌ویژه در ارتباط با نقش‌های دولت، نظام حقوقی، اخلاق، ایدئولوژی و فرهنگ). در لباس بازگشت به مارکس، هر شاکله ای ازآن مارکس است – مارکسی که برفراز تمامی آنها، یک فرانظریه پرداخته است.

لوکاچ متاخر و هستی‌شناسی هستی اجتماعی

دربازگشت به اتنهای درونمایه اثر سترگش ” تاریخ و آگاهی طبقاتی ” (۱۹۲۳)، لوکاچ متاخر وبرگرایی چپ‌گرایانه جوانی‌اش را به نقد کشید – وبرگرایی رومانتیک‌اش را – و بر نقص عقلانیت از خود بیگانه[۶] سرمایه‌داری متمرکز شد. او دیالکتیک سوژه-ابژه متجسد در آگاهی طبقاتی پرولتاریا را کنار گذاشت و دیالکتیک‌اش را با غلبه بر جدایی بورژوایی میان سوژه و ابژه بواسطه غایت‌گرایی تاریخی تقویت کرد. او تمجید از عقلانیت انقلابی طبقه را به عنوان تنها نیروی دارای ظرفیت پایان دادن به تاثیرات انتزاعی کالاوارگی[۷] و ارزش مبادله و تنها نیرویی که می‌توانست بر بحران فاجعه‌بار عقلانیت سرمایه‌داری که با فرایندهای اجتماعی-اقتصادی شئ وارگی[۸] هویت می‌یافت فایق شود، متوقف کرد. او یک‌بار و برای همیشه آنچه که اعمال نفوذ خودش بر مارکسیسم غربی را در برمی‌گرفت آنهم با اثری که به شکل خیره‌کننده‌ای ساده انگاشته شده بود، به نقد کشید: درونمایه آگاهی یک طبقه استثنایی که دانش تمامیت‌یافته از وجود اجتماعی اش فراسوی مرزهای علم بورژوایی می‌رفت و به شایستگی از طریق حزب‌اش نمایندگی می‌شد. نگران از شکست بوروکراسی سوسیالیستی در تحقق بخشیدن به محتوای دمکراتیک رادیکال که از چنین آگاهی طبقاتی‌ای منبعث می‌شود، و با آگاهی از این واقعیت که این نوسازی نظری سازماندهی حزب ثابت کرده است که قابلیت منحرف شدن بواسطه اقدامات نابخردانه و چرخش به سیاست استالینیستی را دارد، لوکاچ بازسازی هستی‌شناسانه نظریه را با هدف نهایی شکل دادن به اخلاقی دیالکتیکی و ماتریالیستی را که الگوهایی برای کنش دمکراتیک در دولت کمونیستی فراهم می‌آورد پیش نهاد.

لوکاچ از پیشینی بودن وجود و استقلال‌اش از اندیشه آغاز می‌کند. از منظر فلسفی، مجموعه آثار مارکس، به رویکردی هستی‌شناختی متعلق بود که به آن اجازه می‌داد آلترناتیوی را در مقابل هستی‌شناسی دازاین هایدگری از یک سو، که هرگونه عینیت‌گرایی علمی را نفی می‌کند (با اتهام نامعتبر بودن) و پوزیتیویسم نو از سوی دیگر، که تنها علمیت آن علومی را تصدیق می‌کرد که تحلیل از مراحل فیزیکی یا زیست‌شناختی هستی ارائه می‌نمودند، ارائه کند. هستی اجتماعی برسازنده‌ی سطحی از عینیت است – سطحی که توسط مارکس مفهوم‌پردازی شده. واقعیت ذاتی در هستی اجتماعی، کار (نیروی کار) است که سطوح دیگر عینیت را، هم مفروض می‌دارد و هم در اسلوب تکرارشونده‌ای آشکار می‌سازد؛ سطوحی که یا سوژه علیت هستند یا سوژه علیتی بافته در یک شبه-غایت‌گرایی[۹] مانا. کار، یک کنش عادی سازمان‌دهنده است که توالی غایات قصد شده در موضوعاتش را ایجاب می‌کند – آنچه که عینیت‌بخشی[۱۰] گفته می‌شود، در شیوه تولید سرمایه‌داری می‌تواند صورت‌های ویژه‌ای از بیگانگی را تحت فشار جستجو برای ارزش مازاد مرتبط خلق کند؛ امری که انقیاد واقعی کار به سرمایه را موجب می‌شود. سرمایه‌داری–نو موفق می‌شود با استفاده از خشونت به نفع خود صورت انقیاد کار به سرمایه را تثبیت کند. اما، در این بخش، اجتماع سوسیالیست براساس عینیت‌بخشی ویژه‌اش، آزادی کنش مرکب در عینیت‌بخشی ظرفیت کار و نسبتش با صورت‌های هستی اجتماعی در مراحل گوناگون را درک نمی‌کند. هستی‌شناسی اقتصادگرایانه زیان‌آور استالینی، ماتریالیسم تاریخی را از طریق بازگشت به مارکس و بکارگیری انتقادی مقولات هگلی یا ” تعین‌بخشی بازتابی[۱۱] ” حل می‌کند، بطوری که کنش انسانی را همچون خود-تحقق‌بخشی ظرفیت‌های انسانی در اتحاد با سخت‌کوشی مختص طبیعت و عینیت‌بخشی‌اش در ارتباط اجتماعی ترسیم می‌کند.

لوکاچ درواقع میان عینیت‌بخشی، بیگانگی و جداگشتگی[۱۲] فرق می‌گذارد. عینیت‌بخشی غایت مطلوب تغییر یافتن از خلال آنچه ابژه طبیعی از پس فعالیت بر آن همچون سودمندی اجتماعی اعطاء می‌کند است؛ این محصول توسط لحظه ایده‌آل که هدف کار را تعین می‌بخشد، ایجاد می‌شود. به‌همان‌سان، این چیز عینیت‌بخشی‌شده، قالبی برای هرگونه دانش علمی ‌که حداقل اکتشاف کردن برای معنا را مفروض می‌گیرد، سلسله‌های معمول مستقلی را تشخیص می‌دهد و نسبت‌های اصلی طبیعی و قوانین را می‌شناسد. اگر علم همچون فهم مطلوب از این عینیت‌بخشی خودآیین شود، در آن باید ظرفیت غیر-انسان‌ریختی[۱۳] کردن موضوع وجود داشته باشد، که این خاصیت نمی‌تواند در خدمت سخت‌کوشی عینیت‌بخشی قرار گیرد. اما در این جا هیچ عینیت‌بخشی‌ای بدون بیگانه‌شدن، بدون اینکه این عینیت‌بخشی به صورت فردانی انعکاس یابد و بدون اینکه جدایی میان چیزها و شخصیت افراد اتفاق بیفتد روی نمی‌دهد. بیگانگی در ترکیب با عینیت‌بخشی است؛ اینگونه که در بیگانگی نمود نیازها و اهداف تازه طراحی‌شده ناشی از قابلیت تعین‌یافته در خود عمل افراد است. بنابراین بیگانگی ایجاد می‌شود، اما می‌تواند با نسبت‌های استثماری و سلطه‌ورزانه به جداشدگی تبدیل شود. افراد در واقع به مثابه ابزار اجرایی غایت وضعیت اجتماعی ایجاد می‌شوند، همان‌طور که سرمایه‌دارها تعیین ارزش‌اش می‌کنند. در این مسیر سامانه‌های پایان‌بخشی، خودمختار می‌شوند و اثرشان این است که افراد را در راستای اجرای نقش‌های مستقیم غایی‌شان، که برای تحقق‌یافتن یک پدیدار – ارزش‌گذری غایی غیرمستقیم ضروری است، متاثر می‌سازند. تحقق این امر با امکان زایش فردانیتی غنی در جامعه در تعارض است؛ فردانیتی که هم ایجاد آن را تسهیل می‌کند و هم ناکامش می‌گذارد.

نسل انسان به آستانه هستی‌شناسی جایگزینی می‌رسد، فراسوی طبقات و ملت‌ها: یا در قالب گونه‌ای «درخود» باقی می‌ماند – خاموش، سوژه‌ای که به‌واسطه جدایش، فردانیت‌اش را از هر ظرفیت انباشته‌شده مربوط به سوژه جدا می‌کند، یا گونه‌ای «برای خود» می‌شود – اجازه می‌دهد نوع بشر خودش را به مثابه ظرفیت موجود در ارتباط با چالش وضعیت هستی‌شناختی مدرن‌اش متحقق سازد و پروژه‌ای غایی را تولید کند که از شخصیت‌اش بر می‌آید. بر این اساس هستی‌شناسی یک ترجمان متافیزیکی انتزاعی از مارکس نیست، بلکه قوی‌ترین بیان از توانایی نظری آن است – یک برداشت مساوی با قرن ما که ما را متعهد می‌کند پرسش هستی‌شناختی بودن یا نبودن را از خود بپرسیم. بودن برای بکاربستن کلیتی که امکانیت نوع برای خود بودن را نفی می‌کند یا بودن برای ظرفیت بودن از طریق تحقق‌بخشی به جایگزینی متعین که با انسانیت هر فرد و همگان همچون یک غایت رفتار می‌کند. افق هستی‌شناسی اخلاقی است که در آن، آنچه باید نمایان شود از آنچه هست نمی‌گسلد، بلکه همچون آنچه می‌تواند در وجود فی‌نفسه آزاد باشد متعین می‌گردد: تو می‌توانی، پس توباید انجام دهی. مبارزه بر علیه آلت دست قرار دادن هستی‌شناسی رادیکال از طریق ترکیب یک نقد از نو-سرمایه‌داری توسعه‌یافته در قلمرو بازتولید عقلانیت و مبارزه علیه صورت‌های منحط سوسیالیسم و اینکه بر سر اعتقاد به ظرفیت حزب-دولت در اصلاح خودش باقی بماند.

مکتب بوداپست: میان خروج اخلاقی-انسان‌شناختی از مارکسیسم و تعقیب نقد سرمایه‌داری جهانی

برای بررسی این موضوع می‌بایست خط سیر اعضاء آنچه یک بار مکتب بوداپست خوانده شده را با همکاران لوکاچ پیر در مجارستان کسانی که با علاقه بدنبال پروژه هستی‌شناسی هستی اجتماعی بودند مقایسه کنیم. نقد رژیم کمونیستی، فرنس فهر (۱۹۳۳)، اگنس هلر (۱۹۲۹)، گئورگ مارکوس (۱۹۳۴) و ایستوان مساروش (۱۹۳۰) را هریک به میزانی به مرتدان مبدل ساخت و باعث اخراجشان از دانشگاه بوداپست شد. اولین رونده این راه ماساروش بود، کسی که در حرکت حلقه پتوفی[۱۴]در سال ۱۹۵۶ شرکت داشت و کسی که استاد دانشگاه در انگلستان شد (در دانشگاه ساسکس). هلر و مارکوس پیرو سرکوب بهار پراگ در سال ۱۹۶۸ و ۱۹۷۰ مناسب دیدند به استرالیا نقل مکان کنند، جایی که تدریس و کار می‌کنند.

این فلاسفه راههای نظری مختلفی را در پیش گرفتند. آنها اول از همه بواسطه میل مشترکشان به مشارکت در آنچه خودانتقادی از مارکسیسم راست کیش بود و اینکه ثابت کنند که تلاش برای اصلاحش بی فایده بوده است متحد هم بودند. فعالیت‌های آنها در دو مرحله خود را آشکار می‌کند: اصلاح مارکسیسم از طریق انسانشناسی اجتماعی که جنبه‌های متعددی از لیبرالیسم را در خود جمع می‌کند؛ و بدخواهی عمیقی که آنها را به غیر از ماساروش به قراردادن خویش خارج از مارکسیسم هدایت کرد.

اولین مرحله شامل بکارگیری و بهره برداری از دیدگاه هستی‌شناسی هستی اجتماعی بر علیه دیالکتیک ماتریالیستی مارکسیسم-لنینیسم می‌شد و بازاندیشی درباب سهم مارکس بدون توصیف اش در مفهوم کل نگری اجتماعی[۱۵] از جهان که از طریق دفاعیات و شرح دستوری سیاست اجتماعی حاکم بر حزب-دولت تقویت می‌شد، به طوری که در ادعای نقش بجاآورنده رهبری اش هیچ لرزشی روی ندهد و همچنان فقدان ظرفیت روزافزون در تحلیل‌های اجتماعی و اقتصادی از واقعیت که آن دستورها تعیین اش می‌کرد. آغاز مسیر با انسانشناسی منعطف چشم انداز لوکاچی شکل می‌گرفت، با مرکزیت بخشی به مفهوم رادیکال نیازهای افراد آنطور که در زندگی هر روزه بیان می‌شود. با ” نظریه نیاز در مارکس [۱۶] (۱۹۷۳) که به زبانهای متعددی ترجمه شد، هلر مجموعه ای از کارها را در ارتباط با پژوهش‌های معاصر آغاز کرد. این آثار او را در فاصله از هستی‌شناسی لوکاچی قرار داد، هستی‌شناسی که در تلقی او همچنان تحت حاکمیت پارادایمی بود که محصول اش از یکپارچه سازی پوئسیس-پراکسیس[۱۷] متنوع انسانی ناتوان بود. اهمیت زندگی هرروزه همچون جهان زنده ای که در آن انسان اعمال خطیرش را آزمایش می‌کند مورد پافشاری و اصرار هلر بود. این آثار، یکی پس از دیگری با سرعتی بسیار پدیدار شد: جامعه شناسی زندگی روزمره (۱۹۷۴)[۱۸]، سپس، غریزه، پرخاشگری، شخصیت. مقدمه ای بر مارکسیسم اجتماعی مردم شناسانه (۱۹۷۷) [۱۹] و نظریه احساسات (۱۹۷۸)[۲۰] و نظریه تاریخ (۱۹۸۱)[۲۱]. در این بخش مارکوس وظیفه نقد بسیار گزنده بر پارادایم تولید را با کتاب ” زبان و تولید ” (۱۹۸۱)[۲۲] به جا آورد. او پیدایی چرخش زبانی در فلسفه را که در همان زمان توسط پژوهش‌های یورگن هابرماس مورد اشاره قرار گرفته بود، در توافق با هانا آرنت و هرمونتیک بکاربست. او نشان داد چگونه پارادایم زبانشناسانه بدون هیچ تردیدی به نسبت آرمانی شده فضیلت گفتگو و اجماع می‌پردازد و عینیت متعارض در ارتباطات اجتماعی را نفی می‌کند. در عین حال، پارادایم تولید مخصوص مارکس تشکیل صورتهای کمونیسم برملا شده را ترک می‌کند چرا که او تولید برای تولیدکنندگان را از طریق جداکردن اش از تمامی صورتهای حاکمیت را رادیکالیزه می‌کند (ارتباط استثمار طبقاتی، حاکمیت دولت، استیلای بت وارگی کالایی ایدئولوژیک). در هر رویدادی، مارکس برای هلر و مارکوس همانند هم، تا آنجایی که او به ترکیب کردن نظریه بیگانگی با پدیدارشناسی اجتماعی که درونمایه حق کرامت انسانی در آن رادیکالیزه شده متعهد است، در نسبت باقی می‌مانند.

در همین زمان، نظریه پردازان بوداپست بدنبال تحلیل جوامع سوسیالیست و نقد ماتریالیسم تاریخی راست کیش بودند. نقد ماتریالیسم تاریخی از آن جهت که از تعیین اعتبار واقعیت عاجز بود و این عجز را عمدا تحت نام علم هدایت می‌کرد. به همراه فرنس فهر، هلر و مارکوس کتاب ” استبداد بر فراز نیاز[۲۳] را در سال ۱۹۸۲ منتشر کردند. این اثر می‌خواست همچون حداعلای نقد، بن بست غیرقابل بازگشت جامعه سوسیالیستی اعلام کند. این کار آثار اولیه آندریاس هگویوس[۲۴] اقتصاد دان را رادیکالیزه کرده بود. برخلاف آنچه لوکاچ می‌اندیشید، سوسیالیسم واقعی نمی‌توانست اصلاح شود. سرکوب بازار همراه با سرکوب جامعه مدنی مطابق با خواست دولت بود و نقشه واحد برای تولید و توضیع، توسط مارکسیسم-لنینیسم همچون اساس اقتصادی سوسیالیسم در نظر گرفته شده بود، که ذاتا با تکثرگرایی، دمکراسی و آزادی جمع ناشدنی بود. جایگزین کردن مالکیت خصوصی از طریق مالکیت دولتی تنها نتیجه ای که می‌توانست داشته باشد استبداد بر فراز نیازها بود که بازتاب انسانشناسی ریشه ای جوامع سوسیالیست بودند. تولیدکنندگانی که از طریق روندهای این استبداد استیلا یافته بودند، خود به طبقه ای تازه مبدل می‌شدند: بروکراسی حزب-دولت. این نقد بدین طریق برگرفتن عناصری از نقد لیبرال را حق خود می‌دانست و بسیار طبیعی بود که می‌بایست با دفاع از بازار و خودانگیختگی جامعه مدنی نتیجه گیری می‌کرد. اما نامنصفانه است فراموش شود که، برای هلر، ضرورت دمکراسی سازی رادیکال جامعه مدنی، معرف منطق دیگری بود که در مدرنیته عمل می‌کرد و آن ضرورت مقوله آرمانشهری ارضای نیازها در تمامی‌کشورهای بی بضاعت بود که به مثابه موضوعی مقدم در برنامه اش قرار داشت.

این سنتزی است که مفهوم مارکسی جوهر بشری، نسخه تزهای مطلق انگارانه مارکسیستی، با نظریه عقلانیت وبری را ترکیب می‌کند. خود تحقق بخشی جوهر انسانی به عنوان اساس باقی می‌ماند، اما برای این مهم تفسیرهای تکثرگرایانه از صورت زندگی به شکلی قاطع لازم است تا دربرابر هرگونه تقلیل اش به اتحادی همه جانبه با حزب-دولت مقاومت کند. استبداد بر فراز نیازها بی سابقه است، نظام تمامیت یافته ای از غلبه اجتماعی، که در آن شراکت ابزارهای نوین ارزش مازاد اجتماعی را در اختیار می‌گیرد. این ابزار[۲۵] تنها بنیاد مادی و بخش قاطع سیاسی-اقتصادی روندی است که حامل سلب مالکیت از عاملین اجتماعی است، این ابزار حق انتخاب کار افراد و چگونگی مصرفشان را می‌پذیرد مادامی که از طریق اسلوب نظام اداری مرکزیت داده شده آنها را خرد کند. سوژه این روند این ابزار است که به فراسوی منطق محض یک حاکمیت نوین طبقاتی راه می‌برد. هدف نه تولید برای تولیدکنندگان، نه مصرف کردن، بلکه معادلی کاربردی برای مالکیت است: بکارگیری مالکیت شرکتی از طریق ابزار اقتصاد دستوری. وانمود کردن به فرارفتن از بازار که در نتیجه اش جامعه مدنی منحل می‌شود، بازاری غیر قابل سنجش را جایگزین می‌کند. این نتیجه همزیستی دو اقتصاد مکمل است: تنظیم نقشه فعالیتها و اعمال حوزه عمومی و تنظیم فعالیتهای خصوصی در جایی که خدمات در ارتباط با روابط غیر رسمی همکار با خود دستگاه مبادله می‌شوند. تمامیت خواهی ایدئولوژیک شرط عملکرد این نظام است، ایدئولوژی مولد محو دائمی جامعه مدنی، متحد کننده آن در حزب-دولت و محدود ساختن دائمی نیازها را بر عهده دارد. ایدئولوژی مبارزه آشکار میان خواستهای متضاد را مانع می‌شود و هنگامی که این خواستهای متضاد درسدد بازگرداندن سیاست به اجتماع هستند، مانعشان می‌شود.

مرحله دوم از جریان متفکران مکتب بوداپست با فصل پسا-مارکسیسم آغاز می‌شود. هلر که تولیداتی چندجانبه داشت، بدنه اصلی کارش را، نزدیک به هابرماس، بر ضرورت توسعه نظریه مدرنیته متمرکز کرد. با گذشت روندهایی که در آن آزمودن سنت مارکسیسم از طریق مقایسه اش با کمونیسم تاریخی تجربه شده ضروری بود، تاکید بر مرکزیت فردگرایی و باز صورتبندی مفهوم عمل به صورت تعریفی غیر از کنش اجتماعی، مستقیما در جهت هدفی که در آن بشریت بلقوگی وجود اش را متحقق سازد، به طوری که غایت خودش باشد، یا همچون اتحاد پیچیده ای از سه سطح که از طریق خلق جهان مخصوص انسانها، تشکیل آزادی از طریق مبارزه و ارتباط با طبیعت انسانی شده معرفی می‌شد، مرحله تازه کار شروع شد. از اینجا به بعد نظریه عینیت بخشی لوکاچی می‌بایست به نظریه نظامیافته ای شیوه‌های عینیت بخشی تغییر می‌کرد. از کتاب ” قدرت شرم: مقالاتی درباب عقلانیت ” (۱۹۸۳)[۲۶] تا ” نظریه مدرنیته ” (۱۹۹۹)[۲۷]، هلر نظریه عقلانیت را بر اساس تمایز میان سه قلمرو[۲۸] از عینیت بخشی توسعه داد: عینیت بخشی در خود به مثابه تجربه پیشین انسانی (شامل زبان، اشیاء تولید شده برای استفاده انسانی، رسوم و عادات می‌شد) عینیت بخشی برای خود – ترجمه انسان‌شناختی از روح مطلق هگلی (دین، هنر، علم، فلسفه)؛ و عینیت بخشی در خود و برای خود (نظام سیاسی و نهادهای اقتصادی). این نظریه به مانند دستور زبانی برای مدرنیته شد که در آن منطق سازماندهی اجتماعی براساس بازار بود و تقسیم کار اجتماعی به طور مداوم منطق عدالت و آزادی به ارث برده شده از سوسیالیسم را محدود می‌کرد، و سه قلمرو عینیت بخشی بواسطه تضاد‌ها آسیب می‌دید. وعده اجرا نشده سوسیالیسم در بنا کردن ایده خود تحقق بخشی مطلق که در محدودیت‌های منطق سازمانی ناچیز شمرده شده بود، می‌بایست رها می‌شد. اما مبارزه برای مدرنیته که چشم اندازی از تنها سیاست جهان شمول را وعده می‌داد نمی‌توانست حذف شود. بخصوص، مهم بود که صورتی از اندیشه اخلاقی در فراسوی بدبینی سیاسی به منظور تقویت سیاست اخلاقی توسعه یابد که در حقیقت با مادیت بخشی به قوانین اجتماعی و ظرفیت‌های انسانی در زمینه اقتصادیش میسر می‌شد.” سوسیالیسم قرن بیستم صورتی از مدرنیته بود که بدنبال اعتبار بخشی به یک منطق، منطق دیگر را ناچیز می‌شمرد “[۲۹].این اخلاق آنچه را که در جهان فراسوی عدالت در آزادی تک تک افراد خود را متحقق می‌کرد را آشکار می‌نمود.

بخصوص این جدا شدن از پافشاری مارکسی بر نقد اقتصاد سیاسی آشکارا به نفع نظریه هنجاری ارزش شناسانه مدرنیته[۳۰] توسط دیگر متفکر مهم مکتب بوداپست یعنی کسی که ما تا به اینجا به کناری گذاشته بودیم، نفی شد. چهره ای که در این مسئله تردید کرد ایسوان ماساروش است، اولین کسی که به مخالفت مبادرت ورزید و همچنان تنها کسی که به رابطه مستقیم میان لوکاچ و مارکس توجه کرد و اصلاحات سوسیال-لیبرال و اخلاق رادیکال وسوسه اش نکرد. ماساروش در سال ۱۹۷۰ با کتاب ” نظریه بیگانگی مارکس [۳۱] به شهرت رسید، مطالعه ای که انسانگرایی الهام بخشش بود. به دنبال چندین مقاله، او در سال ۱۹۹۰ بررسی جامعی با نام ” فراسوی سرمایه “[۳۲] به چاپ رساند که پژوهشی از ترکیب چند شاخه بود. این اثر کمتر به مسئله پسا-مارکسیم می‌پراخت و درعوض تعریف مارکسیسم در سه محدوده در غرب را مورد نظر داشت. اولین مارکسیسم که ریشه اش در کتاب ” تاریخ و آگاهی طبقاتی ” لوکاچ قرار داشت شرحی بود میان چشم انداز کلی سوسیالیسم و مرزهای اجباری تحقق تاریخی که گرایشی تراژیک داشت (شکست انقلاب در غرب و تحقق سوسیالیسم در یک کشور). دومین مارکسیسم، مارکسیسم-لنینیسم بود، به همراه جریانات مخالف اش (بلوخ، گرامشی، لوکاچ دوم). مخالفتها بر اساس شکل جداشونده دولت-حزب از جامعه که به صورت مادی اساس خودکنشگری کارگران را سد کرده قرار داشتند. آنها بدون آنکه به فراسوی امپراطوری سرمایه بروند سرمایه‌داری را نقد می‌کردند؛ این مخالفتها تنها می‌توانست نقد متاثر از تردیدهایش را با توسل به انرژی عملی زخیره شده و با اصل امید[۳۳] بیان کند. اگر به همراه گرامشی، بر انتقال از سرمایه به صورتی از تمرکز مطلق می‌اندیشید، از ساختن یک جایگزین برای آن عاجز می‌ماند. مارکسیسم در حوزه سوم فرایندی که از خلال آن سرمایه‌داری همچون آخرین شکل تولید سرمایه عمل می‌کند را معیار می‌گیرد (تولید بر اساس ارزش مبادله و جداشده از ابزار تولید)، فرایندی که در آن سرمایه در جهان ادغام می‌شود و از طریق نظارت بر تنظیم مطلق روابط اجتماعی مرزهایش را تعیین می‌کند.

ماساروش در ادامه با دلایلی که از درون نظریه مارکسیستی می‌آید و با تاریخی کردنشان مسیراش را پی می‌گیرد تا نشان دهد سوسیالیسم شورایی[۳۴] بر اساس صورت بدیع شخصیت بخشی[۳۵] به سرمایه شکل گرفته است. این از طریق شخصیت بخشی شکل وضع کردن ضرورت اوبژکتیو در واقعیت سوبژکتیو تولید همچون امری دستوری قابل فهم می‌گردد. سرمایه نظامی است بدون سوژه که شامل شخصیت بخشی سوژه‌ها می‌شود، کسی که خواهان ترجمه ضرورت عملی در جهت درد محرومیت باشد. این تقدیر نیروی کار در ورودش به نسبت قراردادی با نظم دهی مستقل سیاسی-اقتصادی را مشخص می‌کند. اتحاد جماهیر شوروی صورت تازه ای از شخصیت بخشی به سرمایه را متحقق کرد، تا جایی که از سیاست عینی همچون نفی سرمایه‌داری یاری می‌گرفت. این ساختار، شکل تازه ای از نظارت را ابداع کرد که هدف اش شتاب بخشیدن به نرخ استخراج ارزش مازاد از طریق حزب بود. چراکه خود را در زمینه جبران عقب افتادگی اش از کشورهای سرمایه‌داری محق می‌دانست. محدودیت عینی نفی سرمایه‌داری مشمول انکار حرکت به فراسوی سرمایه بود.

تجربه سوسیال-دمکراسی بر اساس نظارت دولتی بر اقتصاد، این را فراموش می‌کند که کارکرد خود دولت سوسیالیستی به عنوان ساختار سیاسی، تضمین کننده تغییر یافتن سرمایه به درون نظامی منسجم است. این دولت همچنان در شکستن سرمایه ناکام است، یک نظام خود ارجاع که هدف اش را هم از پیش فرض گرفته. جهانی شدن در حال پیشرفت مسئله روندهای اشباع شونده[۳۶] بازتولید خود را پیش می‌کشد، که تا به حال ظرفیت تعالی دادن موانع درونی اش به انبساط اش را داشته است. برخلاف هلر و مارکوس، که از پا افتادن توان نقادی مارکسیسم را تشخیص داده بودند، ماساروش از نو پرسش در باره انتقال به گونه دیگری از نظارت متابلیکی بر اساس اختراع فرایند تصمیم سازی[۳۷] مرتبط با پایگاه‌های سرمایه‌داری را می‌گشاید، روندی که سرمایه را در مقابل محدوده‌های مطلقش هدایت می‌کند. جهانی شدن مسئله استفاده از فرایندهای معیوب مرحله پایه ای عملکردهایش (تولید/مصرف/چرخه/توزیع) را طرح می‌کند تا روندهای انقباضی را جایگزین تضادهایش بسازد. ماساروش از طریق مرتبط کردن اشباع سرمایه با ظهور سه مسئله تحلیل از بحران ساختاری را اهمیت می‌بخشد: ۱) کاهش نرخ اشیاء و خدمات کم دوام. ۲) شتاب بخشی سرعت بازگشت سرمایه و بازگشت ساختارهای مورد استفاده و ماشین آلات و تجهیزات از طریق تقلیل دادنشان به چرخه استهلاک مصنوعی. ۳) رشد شکاف میان مصرف توده ای مورد نیاز سرمایه و کاهش نیاز به دوام نیروی کار. خواست تنظیم جهانی، حتی هدایت جهانی سرمایه نشان دهنده بحرانی نو ظهور است. نظریه پردازی مدرنیته دعوت می‌کند برای نقد جهانی شدن به مثابه سناریویی متناقض، مسیری پیش گرفته شود که از پیش تعیین نشده باشد. هستی‌شناسی لوکاچی بدین ترتیب خود را با ابزار انتقادی که در قویترین آثار این شاگردان سرکش فراهم آورده به شکل اعجاب آوری نمایش می‌دهد.

در هر پدیده ای مرحله ای از اقتصاد جهانی است که در واقع به آن روز ربط پیدا می‌کند. هر نظریه ای با چالش تحلیل آن در نسبت با انقیاد واقعی نیروی کار مانند گرفتن نخ راهنما رو در رو است و با گسترش کلاف این نخ دست و پنجه نرم می‌کند. بحران نظم نئو لیبرالیسم می‌تواند همیشه پیش شرط منفی برای احیای مارکسیسم باشد. اگر قرن بیستم آنقدر قرن کوتاهی بود که از سرمایه‌داری به سرمایه‌داری پناه برد؛ اگر این قرن با بحران فاجعه بار که در ارتباط با شکنندگی و ظرفیت غیر انسانی نظم ملت سازی-لیبرالیستی[۳۸] آغاز شد، اگر در مرکز این قرن اولین تلاش برای کمونیسم شکست خورد، ولی تنها با بحران مارکسیسم به پایان نرسید. این قرن همچنان با هجوم بحران تازه ای که بخش جدایی ناپذیر بربریت نظم لیبرال بود به پایان رسید. این همانجایی است که نو یا پسا-مارکسیسم می‌تواند دلیل تاریخی تازه ای بیابد، ابژه ای برای تحلیل اش وضع کند و فرصت نقد رادیکال خویش را هم زمان با نقد نئولیبرالیسم از طریق خودش بیامیزد. این زمینی است برای بازساختن وضعیت ایجابی خویش: ظهور جنبش‌های اجتماعی نو و عملکردهای تازه فراسوی تحمیل غول آسای سازماندهی همچون حزب-دولت. این آن جایی است که یافتن ارتباطی تازه میان نظریه و عمل ممکن می‌شود، صورتهایی که نمی‌توان و نباید از پیش قضاوت شوند، باید گذاشت تا به انتها بروند.

کتابنامه

Lukács, Georg 1963, Ästhetik. I. Die Eigenart des Ästhetischen, Gesamtausgabe, Volumes

۱۱ and 12, Luchterland: Darmstadt-Neuwied.

Lukács, Georg 1971, History and Class Consciousness: Studies in Marxist Dialectics,

London: Merlin Press.

Lukács, Georg 1972 [1968], Political Writings 1919–۱۹۲۹, translated by Michael

McColgan, London: New Left Books.

Lukács, Georg 1978, Marx’s Basic Ontological Principles, translated by David Fernbach,

London: Merlin Press.

Lukács, Georg 1980, Labour, translated by David Fernbach, London: Merlin Press.

Lukács, Georg 1983, Georg Lukács: Record of a Life – An Autobiography, translated by

Rodney Livingstone, London: Verso.

Lukács, Georg 1984, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Sein, Gesamtausgabe, Volume 13,

Luchterland: Darmstadt-Neuwied.

Lukács, Georg 1990, Prolegomeni all’ontologia dell’ essere sociale. Questioni di principio di

una ontologia oggi devenuta possible, translated by A. Scarponi, Milan: Guerini.

Lukács, Georg 1991 [1958], The Process of Democratization, translated by Susanne

Bernhardt and Norman Levine, Albany: State University of New York Press.

Lukács, Georg 2000, A Defence of ‘History and Class Consciousness’: Tailism and the

Dialectic, London: Verso

Heller, Agnes 1982, A Theory of History, London: Routledge & Kegan Paul.

Heller, Agnes 1984, A Radical Philosophy, translated by James Wickham, Oxford:

Blackwell.

Heller, Agnes 1990, A Philosophy of Morals, Oxford: Blackwell.

Heller, Agnes 1996, An Ethics of Personality, Oxford: Blackwell.

Heller, Agnes 1999, A Theory of Modernity, Oxford: Blackwell.

Heller, Agnes & Ferenc Fehér 1980, Marxisme et démocratie. Au-delà du ‘socialisme réel’,

Paris: Maspero.

Heller, Agnes, Ferenc Fehér & György Markus 1982, Dictatorship over Needs, Oxford:

Blackwell.

Heller, Agnes 1976 [1974], The Theory of Need in Marx, London: Allison and Busby.

Heller, Agnes 1979a, On Instincts, Assen: Gorcum.

Heller, Agnes 1979b, A Theory of Feelings, Assen: Gorcum.

Heller, Agnes 1980, The Power of Shame, Victoria: Bundoora

Mészáros, István 1970, Marx’s Theory of Alienation, London: Merlin Press.

Mészáros, István 1972, Lukács’s Concept of Dialectic, London: Merlin Press.

Mészáros, István 1986, Philosophy, Ideology and Social Science, Brighton: Harvester

Wheatsheaf.

Mészáros, István 1995, Beyond Capital: Towards a Theory of Transition, London: Merlin

Press.

Markus, György 1978, Marxism and Anthropology, Assen: Gorcum.

Markus, György 1986 [1971], Language and Production: A Critique of the Paradigms,

Dordrecht: Reidel

Bloch, Ernst 1972, Das Materialismusproblem. Seine Geschichte und Substanz, Frankfurt

am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1978, Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus und des Reichs,

Frankfurt am Main: Suhrkamp.

Bloch, Ernst 1986 [1959], The Principle of Hope, 3 vols., translated by Neville Plaice,

Stephen Plaice and Paul Knight, Oxford: Basil Blackwell.

Bloch, Olivier 1995, Le Matérialisme, Paris: Presses Universitaires de France

[۱] the Ontology of Social Being (1971)

[۲] Experimentum Mundi (1977)

[۳] Prison Notebooks

 پراکسیس معادل عمل نیست، با این حال در تمام متن همان عمل را به جای پراکسیس قرار داده ایم. م [۴]

[۵] diamat and histomatدیامات و هیستومات مخفف دیالکتیک ماتریالیستی و ماتریالیسم تاریخی هستند که اصول مارکسیسم رسمی را تشکیل می‌دادند و توسط جزوه ای از استالین تدوین شده بودند. م

[۶] rationalisation-alienation

[۷] commodities

[۸] reification

[۹] quasi-teleology

[۱۰] objectifications

[۱۱] ‘reflexive determinations

[۱۲] estrangement

[۱۳] de-anthropomorphisation

 the Petöfi Circle [14] اتحادیه کارگران جوان سازمانی متشکل از جوانان ۱۴ تا ۲۶ ساله مجارستانی بود که در۱۹۵۶ بیش از ۱۴۰۰۰ عضو رسمی داشت. حلقه پتوفی توسط اتحادیه سازمان داده شد تا در مقابل دولت وقت بایستد. م

[۱۵] socio-cosmic

[۱۶] The Theory of Need in Marx (1973)

poeisis-praxis [17]: پوئیسی در معنای یونانی اش به معنای شعر یا اصول و فن شاعری است و پراکسیس نیز به معنای کنش و عمل به طور کلی. منظور هلر در اینجا کارهای خلاقانه فرانی و متنوع بشری است.م

[۱۸] Soziologie des Alltagsleben (1974)

[۱۹] Instinkt, Agression, Charakter.

Einleitung zu einer marxistischen Sozialanthropologie (1977)

[۲۰] Theorie der Gefühle (1978)

[۲۱] Theory of History (1981)

[۲۲]Language and Production (1981)

[۲۳]Dictatorship over Needs

[۲۴] Andras Hegedus

[۲۵] apparatus

[۲۶] The Power of Shame: Essays on Rationality (1983)

[۲۷] A Theory of Modernity (1999)

[۲۸] spheres

[۲۹] A Philosophy of Morals, published in 1990, and An Ethics of Personality, in 1996

[۳۰] the axiologicallogics of modernity

[۳۱] Marx’s Theory of Alienation

[۳۲] Beyond Capital

[۳۳] the Prinzip Hoffnung

[۳۴] Soviet socialism

[۳۵] personification

[۳۶] the saturation of mechanism

[۳۷] decision-making

[۳۸] The liberal-national

[i] Critical Companion to Contemporary Marxism Edited by Jacques Bidet and Stathis Kouvelakis /The Late Lukács and the Budapest School / André Tosel p. 163-173

این مقاله در فصلنامه سیاست ( دانشگاه تربیت مدرس ) شماره ۸ به چاپ رسیده است .

banner-ads-telegram-www لوکاچ متاخر و مکتب بوداپست لوکاچ متاخر و مکتب بوداپست banner ads telegram www

درباره نویسنده

مطالب مرتبط

1 نظر

  1. ‍پینگ بک: ‫لوکاچ متاخر و مکتب بوداپست | فرشاد نوروزی‬

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

+ 6 = 9