فلسفه در زمان حاضر

badiou-black-and-white-gcas1-e08e420453d897716c14124004db6815-e08e420453d897716c14124004db6815

فلسفه در زمان حاضر[۱]

آلن بدیو

شروین طاهری

مقدمه ویراستار

رئیس جمهور پیشین فرانسه ، فرانسوا میتران بواسطه دعوت از فیلسوفان به کاخ الیزه برای گفتگو درباره مسائل اجتماعی و سیاسی در دوران خویش شهره شده بود . او از این طریق خود را در سنت طولانی که از روشنگری آغاز شده بود و درآن ، قدرت سیاسی به دنبال نزدیک کردن خود به فیلسوفان بود و می کوشید خطوط مشروعیت خود را از این نزدیکی بدست آورد ، جای داد . ما نمی دانیم که این ملاقات ها در گفتمان سیاسی میتران اثر بخش بوده یا نه ، اما درآخر او در خاطرات ما به مثابه رئیس جمهوری روشنفکر باقی خواهد ماند .

فارق از اینکه آیا مشاوره های اینان جدی گرفته شدند ، یا تنها به مثابه دکور یا پوششی روشنفکرانه از آنها استفاده شد ، در واقعیت دعوت از روشنفکران معمولا در این چنین نمایش بخصوصی خوب از آب در نمی آید . هرچند وجود چنین دعوتی برای کار بر سر میز قدرت ، جذابیتی بزرگ برای ایشان است  .

آن زمان که فیلسوفانی چون سیمون دوبوار یا ژان پل سارتر، میشل فوکو یا فرانسوا لیوتار درباره رویدادهای معاصرشان می گفتند، یا پیشنهادهایی برای چگونگی ارتقاع دادن مسائل مطرح می کردند ، آن هنگام که تشخیص می دادند که این کار اهمیت دارد، گذشته است . امروز، حتی فیلسوفان جعلی که خود را در ۱۹۷۰ مانند فیلسوفان واقعی نشان می دادند نیز با سرگرمی سازان و مدل ها، فوتبالیست ها و بوکسورها جایگزین شده اند .

بنابراین ما وسوسه می شویم که از عصر طلایی سخن به میان آوریم که ایده های فیلسوفان مهم تلقی می شد . اما واقعا کدام زمانه بهترین زمان برای فیلسوفان بود ؟

هنوز زمان زیادی نمی گذرد که ما درباره آنچه نقش فلسفی کارل مارکس در رژیم تمامیت خواه بلوک شوروی دانسته می شد، سخن می گفتیم . آیا کشتار جمعی پل پت حاصل آموزشهای روشنفکرانه پاریس نبود ؟ چه تعداد از مردم در جریان انقلاب فرهنگی چین تحقیر ، طرد و کشته شدند ؟

آن مسئله ای که این کتاب را هدایت می کند ، این است که فلاسفه می بایست در رویداد های معاصر نقش بازی کنند و درباره آنها توضیح دهند ، مسئله در ارتباط با نقش روشنفکران در زندگی اجنماعی ما است و درباره تهدیدی که همین زندگی از طرف منش و روش ویژه ی فلسفی با آن مواجه است. این مسئله از این پاسخ بسنده که فلاسفه تنها نمی بایست به تفسیر جهان بپردازند ، بلکه باید آن را تغییر دهند چندان دور نیست .

پاسخ به این مسئله امروز می بایست در دو گستره  اعتبار داشته باشد. از یک سو ، مشارکت روشنفکران در محکوم کردن سنگینی وزن قرن بیستم  که بر خودآگاهی این گروه های اجتماعی وارد می شود تا سرانجام به جایی برسد که به مثابه محافظت از حافظه عملی تاریخی آنها ختم شود . از سوی دیگر ، ما می توانیم خود را به پرسش بگیریم ، اگر که معامله ای خوب داشته ایم ، اگر که مدلی هستیم یا جزو مردم ورزشکار یا تبلیغات چی و یا اگر به عنوان گروه اقلیت ، جایگاه روشنفکرانه ای را در رسانه های اجتماعی مان اشغال کرده ایم .

آن پاسخ ها یی که فیلسوف پاریسی ، آلن بدیو و فیلسوف و روانشناس اسلونیایی ، اسلاوی ژیزک در اطراف مباحثه شان در باره ی این درونمایه در وین ۲۰۰۴ ارائه می دهند بسیار فراتر از پاسخ هایی معمولی و پیش پا افتاده و بسیار تازه تر از آن چیزهایی است که معمولا از فیلسوفان انتظار داریم . به جای سخن گفتن در پناه گذشته پر افتخار که بخش بلندی از مطلقیت تاریخی شده است ، آنها می کوشند کیفیت ویژه تفکر فلسفی را فرا بخوانند و پاسخ هایشان را از آن طریق هدایت کنند .

آلن بدیو و اسلاوی ژیژک یکدیگر را برای مدت زیادی است که می شناسند و به یکدیگر احترام می گذارند . اسلاوی ژیژک مشوق آلن بدیو برای ادامه ی انتشار برنامه پاساژن (passagen  ) بوده است . بدیو ، به سهم خودش ، یاری رسان ترجمه آثار ژیژک به فرانسه بوده است . هردو می دانند که دیگری چه می گوید و چگونه استدلال می کنند ، یا حداقل به طور کلی می دانند آراء دیگری چیست .

آنها درباره اهمیت مفاهیم فلسفی و نقطه نظرات شان توافق کامل ندارند ، چنانکه  هریک دربرابر دیگر در همین مباحثه تصریح می کنند . در اینجا موضوع در ارتباط با مفاهیم شان از رخداد و امر واقع است ، و همچنین نحوه درکشان از نقش تخیل یا سیاست در نسبت با این مفاهیم . از سوی دیگر ، آنها موافق اند که مسئولیت فلسفی می بایست نتیجه نحوه ای خاص از تفکر فلسفی باشد و همچنین می بایست در محدوده های خود در این معنا مستقر باقی بماند .

ما ایده ی این کتاب را مدیون ابتکار ( خلاقیت ) فرانکویس لاکوئیس هستیم ، مدیر پیشین موسسه فرهنگی فرانسه در وین ، کسی که آلن بدیو و اسلاوی ژیژک را برای یک مباحثه عمومی به وین دعوت کرد . همکار وی در این ابتکار ، وینسن راشپ ، مدیر موسسه علوم اسلونی در وین بود . تنها موضوعی که باید تصریح بشود این است که ، هرگونه مشارکتی در این مباحثه آزاد بود ، و تنها از طریق روزنامه نگار وینی کلاس فیلیپ تعدیل می شد .

در دورانی که در وین می گذراند ، فرانکویس لاکوئیس شرایطی را برای ایجاد انگیزه ی  داد وستد و ارتباط میان زبان و فرهنگ  آلمانی و فرانسوی را فراهم آورد و زندگی تازه ای را به موسسه فرانکویس وین منتقل نمود که چشم اندازی را درامروز سامان می دهد و نگاه می دارد . بر فراز تمامی اینها ، او هرگز از تکمیل برنامه های معمول فرهنگی موسسه که با مشارکت اساسی اندیشه و فلسفه معاصر همراه بود ، عقب ننشست . ما در این موضوع مدیون او هستیم . ما از اصلاح و تهذیب متن ها برای انتشار خودداری کرده ایم . ما آگاهانه می خواستیم تشخص خودانگیخته گویندگان حفظ شود و جهان گفتار در دام اصول نظامند و تقسیم بندی های ساختارهای تفکر تحریف نگردد . این کتاب می بایست ، در عوض ، شبیه سازی مواجهات ، تفکر و زمینه مطالعات آینده گردد . شاید ژیژک حق داشته باشد که می گوید فلسفه یک گفتگو نیست . مباحثه فلسفی با این وجود اغلب برانگیخته می شوند ، درست به مانند چیزی که اینجا حاضر است و اکنون این کتاب می کوشد ترسیم اش کند .

پیتر اینگلمن

اندیشیدن به رخداد

آلن بدیو

امشب ما از خود می پرسیم : گستره وساطت فلسفه در پرسش های سیاسی و تاریخی زمان حاضر تا کجا است ؟ و درنهایت ، ماهیت این تفسیرها چیست ؟ چرا فلاسفه می بایست برای شرکت در پرسشهای مطرح در این زمان ، فراخوانده شوند ؟ ما ( اسلاوی ژیژک و من ) می کوشیم این مسئله را طرح کرده و سپس درباره اش گفتگو کنیم . البته ما درباره بسیاری چیزها باهم موافق هستیم ، بنابراین نخواهیم توانست برایتان نمایش گلادیاتوری به راه بیاندازیم ! بنابراین باید دید چه از دستمان برمی آید !

برای شروع ، میبایست ایده های نادرست به کناری گذاشته شوند و از میان آنها اینکه ، فیلسوفان قادرند درباره هرچیز سخن بگویند . این ایده ، توسط  “فیلسوفان تلوزیونی” ارائه شده است : اینان درباره مسائل اجتماعی ، مشکلات زمان حاضر ، و چیزهایی از این قبیل سخن می گویند . خب ، چرا این ایده نادرست است ؟ برای اینکه فلاسفه سازنده مشکلات نظری خویشند ، آنها مخترعان مسئله هستند ، پس قادر نخواهند بود کسی شوند که شبی پشت شب دیگر در تلوزیون درباره اینکه چه می گذرد و نظر آنها چیست ، مورد پرسش قرار گیرند . فیلسوف اصیل ، کسی است که بر اساس اعتبار ذهن خودش تصمیم می گیرد که چه مشکلی مهم است ، او کسی است که معضلات تازه را برای همگان طرح می کند . بدین ترتیب، فلسفه ابتدا و در شاخص ترین شکل اش ، ابداع مشکلات تازه خواهد بود .

می باید این مسئله را دنبال کنیم که فلاسفه چه هنگامی در موقعیتهای مثلا تاریخی ، سیاسی ، هنری ، عاشقانه ، علمی و غیره ، نشانه هایی دال بر مداخله می یابند . یا چه هنگامی نشانه ای برایشان آشکار می شود که نیاز به مداخله را برایشان فراهم می سازد ، نشانه ای که ضرورت ابداع مساله ای نو را نمایان ساخته باشد . این همان نقطه است ، وقتی فلاسفه در زمانه حاضر نشانه ای دال بر نیاز به ساختن مشکلی تازه ، ابداعی تازه ، بیابند مداخله می کنند . پرسش بعدی این می شود : در کدام وضعیت فلاسفه ، یک شرایط خاص را که نشانه ای برای مشکلی تازه یا تفکری نو داشته باشد می یابند ؟ این مسئله آن مشخصه و نقطه ای است که باید بدان توجه شود و در همین ارتباط زمین مباحثه ما گسترش می یابد ، جایی که من می کوشم به معنای ” شرایط فلسفی ” نقب بزنم . انواع گوناگونی از رخدادها در جهان رخ می دهند ، اما شرایط تمامی آنها فلسفی نیست ( تمامی آنها شرایطی فلسفی را نمی سازند ) . از این رو تمایل دارم به پرسندگی مان ادامه دهیم : کدام شرایط ، شرایطی حقیقتا برای فلسفه ، یا برای تفکر فلسفی است ؟ من بوسیله سه مثال ، سه مثال درباره ” شرایط فلسفی ” می کوشم برای شما دریافتهایی از آنچه بدان ارجاع می دهم ، فراهم آورم .

اولین مثال اینطور که من می خواهم بگویم ، از همین ابتدا صورتی فلسفی دارد . می توان این مثال را درمیانه رساله گرگیاس از همه پرسه های افلاطون یافت . در این همه پرسه آخرین حد از یک مواجهه خونین میان سقراط و کالیکیاس رخ می دهد ( حاضر می شود  ) . این مواجهه و تقابل است که یک شرایط فلسفی را خلق می کند ، که ، علاوه بر آن ، درقالب یک سر نمایشی تنظیم شده و جریان دارد. چرا ؟ برای اینکه اندیشه سقراط و همینطور کالیکیاس در هیچ قاعده مشترکی وارد نمی شود ، آنها کاملا با یکدیگر بیگانه اند . مباحثه سقراط با کالیکیاس توسط افلاطون از آن رو به نگارش درآمده است که برای ما ، امکان فهم معنای غیر قابل مقایسه بودن دو دیدگاه متفاوت ، درست مثل غیر قابل  مقایسه بودن قطر و اضلاع یک مربع را ترسیم نماید . این گفتگو معادل با برقراری نسبت میان دو وضع ( مفهوم ) خالی از پیوستگی و ارتباط با یکدیگر است . کالیکاس از این بحث می کند که قدرت ، حق است ( قدرت حق را ایجاب می کند ) پس جبار انسان سعادتمند است ( او کسی است که از طریق نیرنگ و خشونت بر دیگران غلبه می کند ) . سقراط اما با پافشاری بر ضد او ، انسان دانا را انسان سعادتمند می داند ، دانایی درمعنای فلسفی این اصطلاح . میان عدالت به مثابه خشونت ( قدرت ) و عدالت به مثابه اندیشه ، هیچ اشتراکی وجود ندارد . اشتراکی که بوسیله آن بتوان برهانی ساخت که به ” قائده ای عمومی ” ختم شود . این جا یک شکاف میان هرگونه نسبت بندی واقعی دهان می گشاید . بنابراین این گفتگو ، یک گفتگو نیست . بلکه یک رویا رویی است و بنابر این هرکس که این متن را به تمامی بخواند ، هیچ نشانی از کوشش طرفین گفتگو برای متقاعد کردن دیگری نیافته بلکه کوشش هریک برای منکوب کردن دیگری و پیروزی بر آن را می یابد . پس از همه این ها روشن می شود که چرا روش سقراط در گفتگوی سومین بسیار منصفانه تر از آن کالیکاس است . هدفی که در پایان مطالبه می شود ، خود ، وسیله است و آن همانا پیروزی است ، به خصوص پیروزی در چشمان تماشاگران جوانی که شاهد این صحنه هستند . در پایان کالیکاس شکست خورده تسلیم می شود . او شکست اش را نمی پذیرد ، اما ساکت شده و در گوشه ای می ماند . نکته اینجا است که وی از میدان مباحثه توسط افلاطون بیرون می شود . در اینجا احتمالا یکی از وقایع نادر رخ داده است ، واقعه ای که در آن آدمی از جنس کالیکاس اخراج می شود و بدین سان لذتی از نمایش حاصل می گردد .

چه چیز در مواجهه با این شرایط ، فلسفی است ؟ اینکه به ما نشان می دهد یگانه وظیفه فلسفه ترغیب کردن ما برای انتخاب کردن است ( برگزیدن است ) . ما می بایست میان این دوگونه از تفکر دست به انتخاب بزنیم . ما می بایست تصمیم بگیریم که سرانجام در کدام سمت می ایستیم ، در سوی سقراط یا کالیکاس . در این مثال ، فلسفه ، رودررویی اندیشه با امکان انتخاب کردن یا با امکان تصمیم گرفتن است . گشودن امکان انتخاب وظیفه ای شایسته برای فلسفه است . پس بدین سان می توانیم در ادامه بگوییم : ” شرایط فلسفی ” در لحظه ای ساخته می شود که انتخاب گشوده می شود . یک انتخاب وجودی یا یک انتخاب اندیشگی .

اما مثال دوم : مرگ ارشمیدس ریاضیدان . ارشمیدس یکی از بزرگترین اذهان تا به حال شناخته شده در میان آدمیان است . تا همین امروز هم ، ما از دیدن متون ریاضیاتی اش در شگفت می مانیم . او هم اینک دارای انعکاسی بی نهایت است و به شکلی عملی مخترع حساب بینهایت کوچک ، بیست قرن پیش از نیوتن . او یک نابغه استثنایی بود .

ارشمیدس یونانی اهل سیسیل بود . هنگامی که سیسیل توسط رومی ها تصرف شد ، او مقاومت کردن را برگزید و ماشین های جنگی نوینی را اختراع کرد . با این همه سرانجام رومن ها غالب شدند . در آغاز دوران اشغال ، ارشمیدس به فعالیتهایش ادامه می داد . او عادت داشت اشکال هندسی را بروی شن های ساحل ترسیم کند . یک روز ، هنگامی که او بر لبه ساحل نشسته و مشغول اندیشیدن بود ، شکلی پیچیده به ذهنش خطور کرد و آن را به روی ساحل کشید . در همین هنگام سربازی رومی سر رسید ، او حامل پیغامی بود ، خطاب به او گفت که مارسلیوس ژنرال ارتش روم تمایل دارد که وی را ببیند . رومی ها درباره دانشمندان یونانی بسیار کجکاو بودند ، کمی مثل شرکت لوازم آرایشی چند ملیتی CEO که درباره فیلسوفان مشهور و بلند آوازه کنجکاوی می کند . ژنرال مارسلیوس می خواست ارشمیدس را ببیند . بین خودمان باشد ، من نمی توانم تصور کنم ژنرال رومی نابغه ریاضیات بوده باشد ! خلاصه ، این کنجکاوی این اعتبار را به او می بخشید که بخواهد ” ارشمیدس یاغی ” را بسنجد . از همین رو بود که قاصدی را به ساحل فرستاد . اما ارشمیدس باج نداد . سرباز تکرار کرد : ژنرال می خواهد شما را ببیند . اما ارشمیدس هیچ پاسخی نداد . سرباز رومی که احتمالا او نیز از ریاضیات هیچ سررشته ای نداشت ،نمی توانست درک کند که چگونه کسی می تواند دربرابر دستور ژنرال سرپیچی کند . ارشمیدس !! ژنرال خواهان دیدار با تو است !! ارشمیدس به سختی سری بالا کرد و خطاب به سرباز گفت ، بگذار مسئله ام را حل کنم . سرباز فریادزنان پاسخ داد : اما مارسلیوس می خواهد تو را ببیند ! من چرا باید به مسئله تو اهمیتی بدهم !! ارشمیدس پاسخی نداد و به محاسباتش ادامه داد . پس از گذشت زمانی ، سرباز که حالا دیوانه شده بود ، شمشیرش را کشید و بر ارشمیدس فرو کوفت . او در دم جان باخت و پیکره اش ، تصویر مترسم بر شن ها را پاک کرد .

چرا این رویداد ، یک شرایط فلسفی است ؟ برای اینکه تمایز میان قانون حکومت و تفکر خلاق را نمایان می سازد . بخصوص که اندیشه محض هستی شناسانه در ریاضیات تجسد می یابد . در اینجا هیچ ” اصل مشترکی ” وجود ندارد . هیچ گفتگویی حقیقی موجود نیست . سرانجام ، قدرت که همان خشونت است ، جز از طریق محدود کردن تفکر خلاق که از طریق قوانین درون بود خویش شناخته می شود ، چاره ای ندارد . هنگامی که قدرت در صدد اجرای قانون خویش بر می آید ، ارشمیدس ، در خارج از آن عملکرد باقی می ماند . ناگهانی بودن خاص مسئله نمی تواند از طریق اضطرار احضار ارتش پیروز تکمیل گردد . همین جا است که معلوم می شود که چرا خشونت سرانجام سرریز می کند و گواهی می دهد در این میان هیچ ” اصل عمومی ” وجود ندارد و هیچ گاهشماری مشترکی نیز میان قدرت در سویی و حقیقت در سوی دیگر شکل نمی گیرد . در اینجا حقیقت همچون خلاقیت .

اجازه بدهید یک یادآوری کوتاه از زمانی که ارتش امریکا در پایان چنگ دوم جهانی ، حاشیه های وین را تصرف کرد ، به جا بیاورم . آن هنگامی که GIK آشکارا و بدون اینکه یکی از بزرگترین نوابغ موسیقی ، آنتون وبرن ، در آن زمان را به جا بیاورد به قتل رسانید . یک تصادف ، یک وضعیت تصادفی فلسفی . ما در این ارتباط می توانیم بگوییم که میان قدرت و حقیقت شکافی است : فاصله ای میان ارشمیدس و مارسیلیوس . فاصله ای که قاصد ( بدون شک کودن اما وظیفه شناس ) نمی توانست بشکند . ماموریت فلسفه اینجا ، روشن ساختن این فاصله و شکاف است . فلسفه می بایست بر فرازش منعکس شود و به این شکاف بدون معیار و ملاک بیاندیشد یا شکاف ، خود آن ملاکی باشد که می بایست  فلسفه از درون خود آن را خلق کند .

اولین تعریف از وضعیت فلسفی عبارت خواهد بود از : شفافیت در انخاب کردن و تصمیم گیری . دومین تعریف می تواند ، شفافیت در فاصله میان قدرت و حقیقت باشد .

سومین مثال من یک فیلم است. فیلمی شگفت انگیز از کارگردان ژاپنی ، کنزو میزوگوشی ، با نام ” عشاق مصلوب ” . بی شک این فیلم یکی از بهترین آثار ساخته شده درباره عشق است . طرح داستان را به آسانی می توان خلاصه کرد . فیلم در ژاپن قدیم می گذرد ، به ویژه به واسطه سیاه و سفید بودن ، کیفیت بصری به نقطه اوج می رسد ، زن جوانی با صاحب یک کارگاه کوچک ازدواج کرده ، مردی صادق و وفادار در معنایی امیدوارکننده و مطمئن . اما زن نه تنها عاشق او نیست بلکه از او راضی نیز نمی شود . مرد جوانی وارد می شود . او یکی از کارمندان همسراش است و در این میان زن به دام عشق او گرفتار می شود . بدینسان در این قطعه کلاسیک ، میزوگوشی زن را هم بردبار و هم مصیبت زده معرفی می کند ، چراکه ورود به رابطه نامشروع با مرگ مجازات می گردد : متهم مصلوب می شود . دو عاشق سرانجام گرفتار میلشان به بیرون شهر کشیده می شوند . سکانسی که مبارزه اشان را درمیان جنگل ، جهانی پر از راه ها و کلبه ها ، دریاچه ها و قایق ها به تصویر می کشد ، حقیقتا غیر قابل توصیف است . عشق ، این دو شکار شده ، این زوج به ستوه آمده را بواسطه قدرتش تسخیر می کند و در طبیعت پنهانشان می کند ، همچون ایهامی که در شعر پنهان است .

با وجود این شوهر وفادار می کوشد با فراری دادن عشاق از آنها حمایت کند . شوهر موظف است متهمین را لو بدهد ، و آنها نیز از ایده ی همدستی شوهر با خودشان بیزارند . با این همه ، شوهر ( و این اثبات می کند که وی عاشق همسر اش است ) می کوشد وقت را به نفع آنها تلف کند . او ادعا می کند که همسراش برای ذیذار با آشنایان به شهرستان رفته  است و بواقع چه شوهر خوب و وفاداری است او ( شخصیتی واقعا تحسین برانگیز ) . با این همه عشلق سرانجام دستگیر شده و متهم می شوند و مجازاتشان را می گیرند . بدنبال تصویر نهایی فیلم ، یک نمونه تازه برای وضعیت فلسفی شکل می گیرد . عشاق پشت به پشت هم ، طناب پیچ شده و سوار بر قاطرند . تصویر این دو عاشق به بند کشیده شده که به سوی مرگی وحشتناک در حرکتند ، را قاب بسته است . هردوشان هیجانزده به نظر می رسند ، اما هیجانی فاقد درد : در صورتشان ردی از لبخند نقش بسته ، نوعی فرو رفتن ( واقع شدن ) در لبخند . کلمه لبخند در اینجا تنها به تقریب به مسئله نزدیک می شود . صورتشان نشان می دهد که مرد و زن در عشقشان هستی جاودانه دارند . اما ، سخن فیلم ، که در بی نهایت کادر متنوع سیاه و سفید از چهره ها تجسد می یابد ، هرگز نمی کوشد ایده رمانتیک آمیختگی مرگ و عشق را بیان کند . این عشاق به صلیب کشیده شده ، هرگز در آرزوی مرگ نیستند ، بر عکس ، فیلم می گوید : عشق آن چیزی است که با مرگ به مبارزه برخاسته است .

در کنفرانسی که در فمیس (  The Famis ) برگزار شد ، دلوز از مارلو نقل کرد ، که یک بار او گفته بود ، هنر آنچیزی است که با مرگ به مبارزه برخاسته است . پس در این نمای حیرت انگیز هنر میزوگوشی تنها با مرگ نمی جنگد ، بلکه ، مارا به سوی این تفکر می کشاند که عشق می بایست با مرگ به مبارزه برخیزد . در اینجا میان هنر و عشق اتحادی ساخته می شود ( آنگونه که گویی ما همیشه این را احساس می کردیم  .

آنچه اینجا لبخند عشاق نام نهادیم ، در فقدان واژه ای شایسته تر ، یک ” وضعیت فلسفی ” است . چگونه ؟ اینگونه که در آن ، ما بار دیگر با امری غیر قابل قیاس مواجه شده ایم . نسبتی فاقد نسبت . نسبتی میان رخداد عشق ( درهم پیچیدگی آشفته وجود ) و قوانین متداول زندگی ( قوانین شهر ، قوانین ازدواج ) که وارد در هیچ ” اصل مشترکی ” نمی شوند . پس فلسفه قصد دارد به ما چه بگوید ؟ می کوشد که بگوید ، می بایست در رخداد بی اندیشیم . می بایست در استثنا به تفکر دست زنیم . ما می بایست بدانیم آنچه می خواهیم گفته شود ، درباره امور متداول نیست . ما می بایست در تحول و تغییر زندگی بیاندیشیم .

حالا می توانیم وظیفه فلسفه را در ارتباط با وضعیتها جمع بندی کنیم :

نخست ، روشنی افکندن بر بنیادین بودن انتخاب در شکل تفکر . برای آخرین نمونه ، ( همانگونه که آلتوسر گفته است ) این نحو انتخاب همیشه میان آنچه دلبستگی و دارای اهمیت است و آنچه دور دست و فاقد اهمیت است رخ می دهد .

دوم ، روشنی افکنی بر فاصله میان تفکر و قدرت ، میان حقیقت و دولت است . اصل قراردادن این فاصله و دانستن اینکه نمی توان این شکاف را پرکرد یا برهم رساند .

سوم ، روشنی افکنی بر ارزش امر استثنایی . ارزش رخداد . ارزش امر شکسته . و اینکه اینها دربرابر امتداد یافتگی زندگی و دربرابر محافظه کاری اجتماعی قرار می گیرند .

این سه عظیم ترین وظایف فلسفه هستند : درنسبت بودن با انتخاب ، که دارای فاصله است و استثنایی است . در نهایت اگر فلسفه به بررسی زندگی می پردازد باید از روشی غیر از نظم های آکادمیک پیروی کند . در سطحی عمیق تر می توانیم بگوییم ، فلسفه ، به پیش آمدها چشم می دوزد و بدنبال برقراری نسبت میان این سه نوع وضعیت است : نسبت میان فاصله ، انتخاب و استثنا . من این مفاهیم فلسفی را در معنایی که دلوز درنظر داشت بسط دادم . او می گفت ، آفرینش ( خلاقیت ) همیشه گره زدن ، معضله انتخاب ( یا تصمیم ) ، معضله فاصله ( یا شکاف ) و معضله استثنا ( یا رخداد ) به هم دیگر است .

ژرف ترین مفاهیم فلسفی به ما چیزی شبیه به این می گویند : اگر می خواهی زندگیت معنا دار باشد ، باید که رخداد را بپذیری ، فاصله ات با قدرت را حفظ کنی و بر تصمیمت راسخ بمانی . این آن داستانی است که فلسفه مدام و به صورتهایی گونه گون به ما می گوید ، بودن در استثنا ، در معنای رخداد ، ماندن در فاصله از قدرت و پذیرش پیامدهای تصمیم ، حتی اگر در دوردستها باشد و تاییدشان بس دشوار .

فهمیدن در این مسیر و تنها در این مسیر ، فلسفه را حقیقتا به جایگاهی می رساند که به تغییر وجود یاری رساند . از بعد از رمبو ، هرکسی تکرار می کند ، ” زندگی حقیقی ، غایب است ” . فلسفه اگر بر اساس کوشیدن بر سر این ایده که ” زندگی حقیقی با نظر به نتایج و اینکه زندگی حقیقی در انتخاب ، در شکاف و در رخداد  حاضر است  ، بنا نمی شد ، هیچ ارزش و قدری نداشت .

با این همه ، با توجه به نتایج ، ما نمی بایست منظری که از امور واقع برای انتخاب کردن فشار می آورد تا اینکه به اندیشه از زندگی حقیقی نائل شویم را از خود دور کنیم . این انتخاب همانطور که گفته ایم ، بر اساس اندازه قیاس ناپذیری سامان می گیرد . آنچه این سه مثال را گرد هم جمع می کند ، این امر است که آنها به دور نسبتی میان مفاهیمی نامتجانس جمع شده اند : کالیکاس و سقراط ، سرباز رومی و ارشمیدس ، عاشقان و اجتماع .

نسبت سازی فلسفی در مرحله ی وضعیت غیر ممکن بودن ارتباط ، به صورت است که یک شکل از روایت ساخته شود . ما درباره مباحثه میان کالیکاس و سقراط گفتیم ، درباره قاتل ارشمیدس سخن گفتیم ، درباره داستان عاشقان به صلیب کشیده شده نیز حرف زدیم . پس ما از قصه ارتباط باخبر شدیم . هرچند ، این روایت نشان داد که این نسبت ، یک ارتباط نیست ، بلکه نفی رابطه مندی است . پس آن نهایتی که ما می توانیم درباره اش بگوییم  این است که این یک شکستگی است . شکستگی هماهنگی طبیعت و مرزهای اجتماعی . و البته درباره شکستگی روایط ، می بایست اول رابطه را روایت کنیم . اما در پایان ، داستان ، داستان شکستگی می شود . میان کالیکاس و سقراط یکی باید انتخاب شود ، در اینجا ضرورتا یکی از دوطرف از هم می گسلد . به همان صورت اگر شما طرف ارشمیدس را بگیرید ، نمی توانید مدت زیادی در طرف مارسلیوس دوام آورید . و اگر بدنبال عاشقان در سفر شان تا به آخر بمانید ، دیگر هرگز نمی توانید به سمت قواعد زناشویی بازگردید . بنابراین می توانیم بگوییم ، آن چیزی فلسفی است که به آنچه این جاست ( در پیش روی قرار دارد ) نمی اندیشد ، بلکه به آنچه غایب است نظر دارد ( نه به قراردادها بلکه به شکستن قراردادها ) . فلسفه به صورتی ویژه در روابط به آنچه فقدان رابطه است علاقمند است .

افلاطون یک بار درباره فلسفه گفت : فلسفه بیداری است . او بدرستی می دانست که بیداری به طور مطلق شکستن ناگهانی خواب است . برای افلاطون هم اکنون و برای همیشه ، فلسفه حمله کردن از طریق تفکر برای شکستن تفکر به خواب رفته است . پس موجه است که در تفکر هربار که نسبت های متناقض پیدا شد ، رابطه ای که رابطه مند نیست ، وضعیت گسستگی ، فلسفه می تواند برای خود جایگاهی دست و پا کند . من بر این نکته اصرار دارم : بدلیل اینکه آنجا چیزی وجود دارد ، نیست که فلسفه در آنجا قرار می گیرد ، فلسفه دیگر هرگز بازنمایی هیچ چیز در هیچ کجا نیست . فلسفه در این وضعیت قرار دارد و می تواند باشد وقتی که رابطمندی متناقض باشد . هنگامی که شکستگی ، فاصله ، تصمیم ، رخداد روی داده است .

ما می توانیم این مسئله را اینبار نه با مثالی اسطوره ای مانند مرگ ارشمیدس یا طرحی ادبی مانند ، چهره پردازی کالیکاس و سقراط و یا فیلمی شاعرانه مانند داستان عشاق ژاپنی روشن سازیم . بیایید این بار یک مسئله مناسب از میان مثالهای معاصر را برگزینیم . یک مثال سلبی و یک مثال ایجابی .

مثال سلبی من بسیار ساده است . این مثال نشان می دهد که چرا فلاسفه به طور کلی ، هیچ چیز جالبی درباره انتخابات ندارند که بگویند . موقعیت معمولی که در یک نظام پارلمانی استاندارد فهمیده می شود . هرگاه شما با یک انتخابات تحت استانداردهای نظامهای پارلمانی مواجه می شوی ، هیچ معیار که مداخله فلسفه را توجیه کند یا مشروعیت بخشد وجود ندارد . من نمی گویم هیچ یک از فلاسفه علاقه ای به این چنین موقعیتی ندارند . من تنها و به سادگی می گویم که آنها نمی توانند به چنین موقعیتی از راه فلسفه علاقه مند شوند . هنگامی که فلاسفه درباره چنین مواردی پیشنهاد هایشان را می گویند ، شهروندی معمولی هستند و نه چیزی بیش از آن . آنها از جانب یک فلسفه اصیل و یک پارچه سخن نمی گویند . خب ، چرا چنین چیزی پیش می آید ؟ زیرا در یک نظام پارلمانی استاندارد ، در کارکرد متداول آن ، اکثریت و مخالفین قیاس پذیر هستند . در اینجا وجود ” معیار مشترک ” میان اکثریت و مخالفین به وضوح بدین معنا است که شما رابطه ای متناقض در اختیار ندارید . شما به شکلی طبیعی دارای تفاوت هستید . اما این تفاوت هم ارز نسبت مندی متناقض نیست . در این تضاد ، عناصر متضاد بر اساس اصول قوانین هدایت کننده نسبت ، تشکیل می شوند . این مسئله به سادگی فهمیدنی است : دیر یا زود ( این همان چیزی است که به جایگزین های دمکراتیک مربوط می شود ) مخالفین با اکثریت جایگزین خواهند شد ، یا جایشان را خواهند گرفت و این ضرورت وجود ” معیار عمومی ” میان این دو قطب را نشان می دهد . اگر در اینجا معیار عمومی وجود نداشته باشد ، شما قادر نخواهید بود یکی را با دیگری جایگزین کنید . بنا براین این مفهوم قیاس پذیر است و در گستره آن چیزی که قیاس پذیر است ، نمی توان یک وضعیت ریشه ای استثنایی را یافت . از آن بیشتر شما نمی توانید دست به انتخابی ریشه ای بزنید : تصمیم گیری در این وضعیت ، تصمیم گیری درباره تفاوتهای ناچیز است ، تصمیم گیری میان اختلافات محدود ( همانطور که خودتان نیز می دانید ) انتخابات به طور کلی تصمیم گرفتن توسط گروه کوچکی از آدمیان مردد است ، کسانی که نمی توانند پایدار بمانند ،انتخاب پیشا صورت یک عقیده . مردمان در اینجا کسانی اند که تعهد اساسی اشان را برای تعمیر جناه ها و جبهه ها واگذار می کنند . پس از آن گروه کوچکی از مردم که به مرکز فراخوانده می شومند ، گاهی به سمتی می روند و گاهی به سمتی دیگر ! و شما می توانید ببینید که چرا تصمیمی که توسط مردم گرفته شده ، تجسد اصل تردید حاصل از تصمیم گیری جزئی است ، این تصمیمات توسط مردمان راسخ گرفته نشده است ، این تصمیمی است برای تصمیم نگرفتن یا برای کسانی است که هنوز تصمیم نگرفته اند و می خواهند براساس فرصت ها دست به تصمیم گیری بزنند یا بر اساس دلایل لحظه آخر عمل کنند . بدین سان کارکرد انتخاب دراین موقعیت ، حقیقت غیبت وسیع  است . در اینجا مجاورت درعوض شکاف وجود دارد . انتخابات یک شکاف خلق نمی کند ، آن یک قانون است ، آن به قانون تحقق می بخشد . درنهایت شما فرضیه ای درباره یک رخداد واقعی در دست ندارید ، نمی توانید استثنا را حس کنید ، شما در عوض در حضور احساسات سازمانیافته ، در حضور قواعد کارکردی سازمان یافته قرار می گیرید . پرواضح است که میان سازمان یافتگی و امر استثنایی تنشی بنیادین وجود دارد . پس پرسش از انتخابات برای فیلسوف ، نوعا جوهر عقیده است، به طوری که می توان گفت فیلسوف در این وضعیت هیچ کاری با امر غیرقابل مقایسه ، انتخاب ریشه ای شکاف یا استثنا ندارد . عقیده به عنوان یک پدیدار از هیچ نشانه ای برای خلق مسئله ی تازه تشکیل نشده است .

مثال ایجابی من مربوط به ضرورت مداخله دربرابر تخاصم آمریکا با عراق است. در موضوع جنگ آمریکا بر علیه عراق برخلاف انتخابات پارلمانی ، تمامی معیارها در کنار هم جمع شده اند . اول ، در اینجا چیزی غیر قابل مقایسه در معنای بسیار ساده موجود است : میان قدرت امریکا در یک سو و حکومت عراق در سوی دیگر هیچ معیار مشترکی وجود ندارد . این واقعه مشابه نسبت فرانسه و آلمان در حوالی جنگ سالهای ۱۹۱۴ – ۱۸ نیست . در آن جنگ معیار مشترکی میان آلمان و فرانسه وجود داشت . این دقیقا توضیح می دهد که چرا می توان جنگ جهانی داشت . میان ایالات متحده و عراق هیچ معیار مشترک در هیچ صورتی وجود ندارد . غیاب معیار مشترک توضیح می دهد که چرا اعتبار تمامی این مسئله ” سلاح های کشتار جمعی ” که به جنگ سنجاق شده کاذب است . چراکه تبلیغات آمریکا و بریتانیا درباره سلاح های کشتار جمعی در جستجوی ساختن باوری عمومی درباره وجود یک معیار مشترک بود . اگر صدام حسین با وجود این همه نظارت بمب اتمی ، سلاح شیمیایی و بیولوژیک داشت ، آنگاه شما چیزی داشتید که مداخله را مشروعیت می بخشید . در این معنا ، معیار مشترکی میان قدرت آمریکا و عراق موجودیت می یافت . شما لازم نبود درارتباط با یک جنگ متجاوزانه که یک طرف بسیار قدرتمند و طرف دیگر بسیار ناتوان است قرار می گرفتید ، بلکه مشروعیت دفاع دربرابر تهدید هولناک را داشتید . مسئله ای که در این میان است نبود سلاح کشتار جمعی است که هر کس آشکارا اینک آن را می داند . پس در این مسئله هیچ معیار مشترکی وجود ندارد . دوم ، شما ضرورتی مطلق برای انتخاب کردن دارید . این جا نوعی از وضعیت عیان می شود که در آن واضح نیست که چگونه می توان چیزی را بر له یا علیه این جنگ انتخاب کرد . مسئولیت ناشی از انتخاب ، برهان می آورد و تجهیز می کند که دربرابر این جنگ در وسیع ترین شکل می بایست که قرار گرفت . سوم ، شما فاصله گیری از قدرت را دارید : برهانی عمومی دربرابر جنگ ، شکاف سوبژکتیو مهمی را دربرابر هژمونی قدرت آمریکا خلق می کند . سرانجام ، به احتمال بسیار ، شما درباره وضعیت نوینی که در میان دیگر چیزها از طریق اهمیت این استدلال نشان داده شد دارای عقیده ای نو شده اید ، همچنان که از طریق امکانیت نوین از فهم عمومی و کنش میان فرنسه و آلمان نیز عقیده ای تازه یافته اید .

بالاخره ، درارتباط با آنچه روی می دهد ، شما می بایست ابتدا تمامی این سوالات را طرح کنید : آیا اینجا نسبت مندی نا نسبت مند وجود دارد ؟ آیا اینجا عناصر غیرقابل مقایسه هست ؟ اگر پاسخ مثبت بود ، شما می باید پیامد هایی را که از پی می آید دریافت کنید : اینجا یک انتخاب ، یک فاصله ، و یک استثنا وجود دارد . بر این پایه ، شما می توانید دریافت نظریتان را یک وضعیت فلسفی بدانید . در این شرایط ، ما می توانیم معنای تعهد فلسفی را افاده کنیم . این تعهد ، اقناع خودش را در محدوده فلسفه برساخته، ملاکی فلسفی برای استفاده می سازد .

من بر یکتایی تعهد فلسفی تاکید می کنم . ما می بایست فلسفه را از سیاست به صورتی تام و کامل جدا سازیم یا هرگاه ضرورتی فلسفی ساخته می شود ، بدانیم که امر فلسفی با امر سیاسی متفاوت است . هدف سیاست در مجموعه ای از موقعیتهای متغیر تحقق می پذیرد ، حال آنکه ، فلسفه در جستجوی پاسخ گویی به معضله های تازه برای هر کس است . و این پیشنهاد ها در ارتباط با معضله های تازه فلسفی به طور مطلق از قضاوتهایی که در تناسب مستقیم با ستیزه های سیاسی قرار می گیرد ، از عناصر دیگری تشکیل می یابد .

البته، فلسفه می تواند بر اساس نشانه های سیاسی عمل کند ، می تواند با استفاده از نشانه های سیاسی مسئله را شکل دهد . اما این بدان معنا نیست که فلسفه با سیاست فی نفسه آشفته و درهم ریخته می گردد . این بدان معنی است که ما می توانیم براحتی تصور کنیم که ، یک لحظه پیش آمده ، اتفاقی مرکزی است که شاید برای سیاست بسیار مهم باشد ، اما ، برای فلسفه نه یا برعکس . این آن دلیلی است که تعهد فلسفی را گاهی می تواند بسیار مرموز نشان دهد ، حتی غیرقابل فهم سازد . تعهد ناب فلسفی – آن گونه که در مقایسه ناپذیری غوطه ور است و انتخابهایی برای تفکر را احضار می کند ، استثنا را به صحنه می آورد ، تمایز و فاصله را خلق می کند و از همه مهمتر ، فاصله گذاری از صورت قدرت است – اغلب تعهدی غریبه است .

 در اینجا متنی بسیار جالب از افلاطون در ارتباط با این نقطه نظر وجود دارد ، متنی که شما می توانید در کتاب نهم جمهوری افلاطون ببینید . همانطور که می دانید در جمهوری ، افلاطون ، خطوط کلی یک آرمانشهر سیاسی را ترسیم کرده است . پس اگر که فردی با دقت درباره این مسئله به اندیشه بنشیند ، می تواند مشاهده کند که فلسفه و سیاست در این کتاب تا چه اندازه نزدیک به هم هستند . در پایان کتاب نهم ، سقراط در حالی که با مجموعه ای از جوانان مانند همیشه به مباحثه نشسته است ، یکی از مخاطبین می گوید : تمامی این داستان بسیار کامل است اما هرگز در هیچ کجا نمی تواند متحقق گردد . نقد آرمانشهر ، درهمان زمان در آنجا تشکیل شد . بدینسام آنها به او می گویند : جمهوری تو در هیچ کجا وجود ندارد . و سقراط پاسخ می دهد : در هر حال ، شاید این جمهوری در جایی دیگر خارج از کشور ما تحقق پذیرد . در کلامی دیگر ، او می گوید که این مسئله را باید در جایی بیرون جای داد . درجایی خارجی و غریبه نسبت به اینجا . به نظر من برای فهم مسئله ، این نکته بسیار اهمیت دارد : یک گزاره فلسفی اصیل ، در وضعیت ، خارجیت خلق می کند . در یک معنای کلی ، یک خارجیت یافتگی است . و هنگامی که آن حکم فلسفی به آسانی در مکان معمولی قرار می گیرد ، هنگامی که این خارجیت یافتگی غالب نمی شود ، هنگامی که در تضاد غوطه ور نمی گردد ، آنگاه یک حکم سیاسی خواهد بود ، یک گزاره ایدئولوژیک ، یک گزاره شهروندی . اما نه یک گزاره ضروری فلسفی . گزاره فلسفی از طریق خارجیت درونی شده مشخص می شود .

این مسئله ، مرا به فکر شعری انداخت که بسیار دوست می دارم اش ، شعری از شاعر فرانسوی ” سنت جان پرس ” ، شعر حماسی عظیمی با عنوان ” آناباسیس ” . در این شعر ، درپایان قطعه پنجم ، شما در امتداد جملات ، با این قطعه رو برو می شوید که دوست دارم برایتان بازگو کنم : غریبه ، پیچیده در قبای اندیشه نوین ، هوادارانی بسیار یافت در راه سکوت .  این یک تعریف از تعهد فلسفی است . فلاسفه همیشه غریبگانی ، پوشیده در تفکری تازه اند . این بدان معنا است که او تفکری تازه و مسئله ای نو را در می اندازد ، و او در مسیر سکوت پیروان تازه ای را بدست می آورد . این بدان معنا است که او استعداد جمع کردن شمار انبوهی از مردمان را بر سر این مسئله تازه دارد ، چراکه او آنها را متقاعد کرده ، که این مسئله تازه کلیت دارد .آنچه مسئله  است این که تمامی فلاسفه درگام نخست ، یکسره با سکوت متقاعد می کنند و نه با مباحثه ای بلاغی .

بدین سان همانطور که می بینید ، این چهره غریبه ، همان است که  با اندیشه ای نو همنشینانی برای خویش یافته ، اغلب همنشینانی ساکت ، استوار بر اقناعی ابدی ، که در آن حکمی کلی نهفته دارد ، حکمی که تمامی انسانیت را فارغ از استثنا ، هدایت می کند .

این دلیلی است که می خواهم به این تامل درباره تعهد فلسفی متممی ضروری بیافزایم : تعهد فلسفی ، نظرورزی کلیت یافته است . و در پایان ، فلاسفه خویش را با نسبتی که وضعیت متناقض تحت نام اصول کلی می یابد ، متعهد می سازند . اما چه الزامی این جهانشمول بودن را به آن تناقض مبتنی می کند ؟ من در این ارتباط هشت تز را فراهم آورده ام . هشت تز درباره امر کلی . شما می بایست به من اجازه دهید کمی فنی تر باشم ، کمی مفهومی تر . این تزها به مانند چکیده فلسفه من است که پیش از این بدان کوشیده ام . کسی نمی تواند آرزو کند که چکیده یک فلسفه به سادگی نتایج یک مسابقه ورزشی باشد ، هرچند که ، همانطور که کانت می گفت ، فلسفه یک مبارزه باشد . همانند آن چیزی که ما بدان مسابقه ورزشی می گوییم . در اینجا یک به یک ، تعاریف ام از امر کلی را خواهید یافت :

تز اول : تفکر واسطه شایسته برای امر کلی است

بواسطه تفکر ، من قصد دارم سوژه را تا آنجا که از طریق یک فرایند تاسیس می گردد و بدان واسطه در مطلقیت دانش رخنه می کند دنبال نمایم . یا همانطور که لکان گفته ، سوژه تا آنجا که به مانند حفره ای در دانش بروز می کند .

توجهات :

A ) اینکه تفکر واسطه ای مناسب برای امر کلی است بدین معنا است که هیچ چیز به عنوان کلیتی که صورتی از عین یا عینیت قاعده مند را به خود بگیرد وجود ندارد . امر کلی ذاتا ” نا متعین ” است . آنرا می توان تنها از خلال تولید ( یا باز تولید ) خط سیر تفکر به تجربه درآورد ، و این خط سیر ساخت ( یا بازساخت) منتظم سوژگانی است ( انتظام ذهنی ) .

در اینجا دو مثال نوعی وجود دارد : کلیت قضایای ریاضی تنها می تواند از طریق ابداع یا به نحو کارآمدی بازتولید اثبات اش تجربه شود . وضع کلیت یک گزاره سیاسی تنها بواسطه ستیزه جویی عملی که متاثر اش می سازد ، تجربه می شود .

B )این اندیشه ، به مثابه سوژه-اندیشه ، درمیان فرایندی تشکیل می شود که بدین معنا است ، امر کلی در هیچ مسیری نتیجه شاکله ای استعلایی نیست ، به طوری که شکل گیری سوژه را مفروض گرفته باشد . در مقابل ، گشودگی امکانیت امر کلی ، پیش وضعیت برای وجود سوژه – تفکر در مرحله ای محلی است . فاعل تفکر همواره به مثابه اندیشیدن در نقطه ویژه ای از روند اندیشه که امر کلی برساخته است ، فراخوانده می شود . امر کلی هم تعیین کننده منطقه ی خویش به عنوان سوژه-تفکر است و هم باز جمع آوری کننده واقعی این منطقه . بنابراین مرکزیت دیالکتیکی در عملکرد امر کلی این است که ، امر محلی ( محلیت ) به مثابه سوژه واقع می شود و امر جهانی ( جهانیت ) به مثابه فرایندی بی نهایت وضع می گردد . این دیالکتیک خود اندیشه است .

در نتیجه ، کلیت حکم ( قضیه ) ،” مجموعه اعداد اول بی نهایت است” در مسیر که مارا به تکرار ( یا باز کشف ) در تفکر که اثبات یکتای آن است فرا می خواند ، همچنان که در فرایند جهانی آن ، از یونان باستان تا عصر حاضر ، شماری از تئوری ها به همراه اصول موضوعه زیرین شان را تجهیز می کند . برای توضیح آن در مسیری دیگر ، کلیت گزاره عملی ” کارگران مهاجر غیر قانونی در یک کشور می باید در قانون از طریق آن کشور به رسمیت شناخته شوند ” در تمامی گونه های ستیزه های تاثیر گذار که از طریق آن ، سیاست سوژگانی فعال در تشکیلشان است ، حاضر است ، همانطور که ، در فرایند جهانی سیاست ، در اصطلاحی که آن را در نسبت با حکومت معین می کند حضور دارد و در تصمیم گیری ها ، قوانین و حقوق نیز هم .

 C ) آنچه فرایند امر کلی یا حقیقت – آن دو یک و مانند هم اند – را می سازد ، در فراگزری نسبت اش با تمامی گونه های شناخت دردسترس است ، بدین معنا که ، امر کلی همیشه یک پیدایش محاسبه ناپذیر است ، در مقابل ساختارهای توصیفی . بوسیله نشانه ای مشابه ، من می خواهم بگویم که حقیقت فعل لازم شناخت است ، و حتی حقیقت ذات امر ناشناختنی است . این مسیر دیگری برای توصیف آنچه من هنگامی که حقیقت را به مثابه ناخودآگاه ترسیم می کنم است .

من می خواهم بگوییم امر جزئی هرچیزی می تواند در دانش از طریق معنای گزاره توصیف پذیر تشخیص داده شود. اما همچنین خواهم گفت ، تکینگی آنچیزی است که ، با وجود تشخیص پذیری اش به مثابه یک فرایند در کار ساختن یک وضعیت ، هرگز از هرگونه گزاره حملی توصیف پذیر نتیجه نمی شود . از این رو ، خصیصه فرهنگی این یا آن جمعیت امری خاص است . اما در عین حال ، با عبور از این ویژگی ها و غیر فعال نمودن هر توصیف ثبت شده ای ، که به طور جهانشمول سوژه-تفکر را فرامی خواند ، تکینگی آشکار می شود . از اینجا به تز دوم می رسیم :

تز دوم : هر کلیتی یک امر تکین یا یک تکینگی است

در اینجا امکان رفع کردن کلیت امر خاص به معنای دقیق کلمه وجود ندارد . این آنچیزی است که این روزها معمولا مطالبه می شود و تنها پیشنهاد واقعی برای کلیت در احترام به امر خاص ساخته می گردد . به عقیده من ، این تز متناقض است . این تز از طریق این موضوع شرح داده می شود که هرگونه تلاش برای قراردادن کلیت آن در درون یک کنش ، همواره برعلیه امر خاص طغیان می کند که یعنی برای مدافعین کلیت صوری غیر قابل تحمل است . حقیقت این است که در ارتباط با تاکید بر توجه به امر خاص که یک ارزش کلی است ، ضروری است که ابتدا میان امر خاص خوب و بد دست به تشخیص زده شود . در کلامی دقیق تر ، این ضروری است که در لیست احکام ( گزاره ها ) توصیفی سلسله مراتبی داشت . در اینجا می توان ادعا کرد ، برای مثال ، در یک فرهنگ یا دین خاص ، خاص بودگی بد است ، اگر که در آنها احترام به دیگر خاص بودگی ها ی دیگر فرهنگها یا ادیان شامل نشده باشد . اما این نیز به روشنی تصریح می شود که صورت کلیت هم اینک در خاص بودگی موجود است . درنهایت ، اصل کلی احترام به امر خاص یا خاصبودگی تنها حکمی کلی برای کلیت است . این تعریف به شکل مخربی همانگویه است . این گزاره به شکل ضروری همتای تفاهم نامه ای است – اغلب از نوع خشونت آمیز آن – که قصد دارد اجزاء امر خاص را ریشه کن سازد ( به عبارتی دیگر درون بودگی امر خاص را ) چرا که می کوشد با حمل گزاره به درون خودبسندگی همانندسازانه تالیف ، مسدود اش نماید.

بر این نکته ضرورتا باید تاکید شود که هر کلیت حاضری فی نفسه یک قاعده گزاری برای امر خاص یا تمایزگزار برای آن نیست ، بلکه به مثابه یک تکینگی که از همانندسازی حملی کسر شده است ، وجود دارد . با وجود این روشن است که این تحقق به واسطه آن گزاره صورت می پزیرد . تقلیل و کسر شدن خاصبودگی ها می بایست درمقابل مفروضات آنها باشد . اما اگر تکینگی می تواند ادعایی را برای امر کلی از طریق کسرشدن فراهم آورد ، بدین دلیل است که بازی گزاره همانندساز یا منطق آن فرم از دانش که خاصبودگی را توصیف می کند ، از هر امکانیتی برای پیش بینی یا درک آن ممانعت به عمل می آورد .

تز سوم : هر کلیتی ریشه در یک رخداد دارد و رخداد شرط لازم خاص بودن یک وضعیت است 

همبستگی میان کلیت و رخداد بنیادین است . به طور پایه ای ، این روشن است که پرسش از کلگرایی سیاسی وابستگی یکسره به ادامه ی رژیم وفاداری یا عدم وفاداری دارد ، نه تحت این یا آن آموزه ، بلکه در پدیدارهایی چون انقلاب فرانسه ، یا کومون پاریس ، یا اکتبر ۱۹۱۷ ، یا شورش برای آزادی ملی ، یا می ۶۸ . در جهت مخالف ، نفی کلگرایی سیاسی ، نفی بسیاری از درونمایه های رهایی بخشی ، به چیزهایی بسیار بیشتر از پروپاگاندای ارتجاعی نیازمند است . این نفی به آنچه می توان ” تجدیده نظرطلبی رخدادی ” نام نهاد نیازمند است . برای مثال می توان به کوشش فوریه برای نشان دادن اینکه انقلاب فرانسه یکسره بیهوده بوده است اشاره کرد ، یا به بیشمار تلاش برای تقلیل می ۶۸ به پای فشاری دانشجویان درحول محور آزادی جنسی اشاره نمود . هدف تجدیدنظر طلبی رخدادی برقراری ارتباط میان امر کلی و تکینگی است . با توجه به نقل قولی از مارلامه که می گفت ، هیچ چیز مکان را اشغال نمی کند به جز مکان ، گزاره توصیفی بسنده است و هرآنچه که به صورت کلی دارای اعتبار است اکیدا عینی است . درنهایت ، این گفته برابر با این ادعا است که هرآنچه اعتبار کلی دارد در ساز و کار و قدرت سرمایه سکونت دارد ، و با ضمانت دولتی تایید می گردد .

با توجه به این موضوع ، سرنوشت حیوانی انسان از اتحاد میان گزاره خاص بودگی اش و قانون گزاری کلی اش ساخته می شود – یک سرنوشت حیوان صفتانه . برای یک رخداد به حرکت درآوردن یک روند کلیت ساز یکتا ، و تشکیل سوژه آن در طی این روند ، در تضاد با پیوند مثبت امر خاص و کلی قرار می گیرد .

در این ارتباط ، مسئله تمایزات جنسی معنادار می شود . گزاره حملی خاص وضعیت مرد و زن را از طریق داده اجتماعی که در نمایشی انتزاعی درک پزیر می گردد هویت می بخشد . یک اصل کلی که بر اساس آن می توان حقوق ، منزلت ، شخصیت و طبقه اجتماعی که با این وضعیت مسلم می گردد را  موضوع نظارت برابرطلبانه قانون کند . تمامی اینها خوب و عالی است ، اما این وضع نمی تواند هیچ گونه کلیتی را تا جایی که توزیع حملی نقش های جنسی را تعیین کند ، فراهم نماید . برای این مسئله با توجه به موضوع ، به ناگهان  تضاد یا اعتراض امر تکینه بر می آید : آن هم اینکه ، تبلور سوژه ای که بروز کرده ، عیننا تمایزات جنسی تجربه شده را کسر می کند . سوژه ای که از خلال یک مواجهه عاشقانه فرا می رسد و در آن مواجهه سنتز گسسته وضعیت جنسی شده رخ می دهد . بدین سان صحنه عاشقانه تنها صحنه ای می شود که کلیت امر خاص به دو جنس تعلق گیرد – و تعلق مطلق به تمایز آنها – آشکار گردد . این آنجایی است که تجربه سوژگانی یکپارچه از مطلق تفاوت جایگیر می شود . همانطور که به خوبی آشکار است ، هنگامی که برخورد میان نسبت های جنسی رخ می دهد ، مردم به شکلی پایدار و ثابت ، مفتون داستانهای عاشقانه می شوند . و این افسون زدگی مستقیما با موانع ویژه پرشماری متناسب است که بواسطه آن تغییرات اجتماعی می کوشند مانع امر عاشقانه شوند . در این نمونه ، آنچه به روشنی آشکار است این که  کشش اعمال شده از طریق وضع کلیت به صورتی دقیق در این مسئله است که با کسر کردن خود ( یا تلاش برای کسر کردن خود ) به مثابه یک تکینگی غیر اجتماعی از گزاره حملی دانش ظاهر می شود .

بنابراین ، لازم است اشاره شود که امر کلی به مثابه تکینگی آشکار می شود و آنچه ما باید با آن بیاغازیم ، متممی بی ثبات است که نیرویش استوار بر وجود دسترس ناپذیر ظرفیت تسخیرناپذیر توسط دانش ، قرار دارد .

پرسش که از پی می آید این است که : چه نمونه مادی ، چه اثر هنوز طبقه بندی نشده ای از حضور ، اساسی برای روند سوژگانی که تشخص بخش اصلی امر کلی است فراهم می گرداند ؟

تز چهارم : امر کلی در آغاز خویش را به مثابه تصمیمی درباره امر تصمیم ناپذیر حاضر می کند

این منظر نیازمند شرحی دقیق است .

من ” فرهنگنامه ” را سیستمی کلان از دانش گزاره ای که درونیت وضعیت را سامان می دهد می خوانم : به عبارت دیگر ، هرآنچه هرکسی درباره سیاست ، تمایزات جنسی ، فرهنگ ، هنر ، تکنولوژی و از این قبیل می داند . در آنجا چیزهای اصلی ، گزاره ها ، شکلبندی ها یا پاره گفتمان ها آن ظرفیتی را نمایان می سازند که در اصطلاح ” فرهنگنامه ” جمع نمی شوند . ظرفیت آنها ، نامطمئن ، شناور ، و گمنام است : آنها در حاشیه ی فرهنگنامه وجود دارند . آنها مرکب از هرچیزی اند که وضعیتش ساخته شده از عدم اطمینان و ثبات است . هرچیزی که حاصل یک ” شاید ، شاید که نه ” است . هرچیزی که وضعیت اش می تواند در مناظرات بی پایان درنسبت با قاعده تصمیم ناپذیری حفظ شود ، قاعده ای که خود امری فرهنگنامه ای است . هرچیزی که درباره آن معرفتی است که مارا دعوت به عدم تصمیم گیری می کند . امروزه ، برای مثال ، دانش مارا دعوت می کند تا درباره وجود خدا تصمیمی نگریم : در این جا یک سکوت پذیرفته شده قراردارد که به امکان وجود یا عدم ” بعضی چیزها ” نظردارد . ما در اجتماعی زندگی می کنیم که هیچ ظرفیت و اعتباری برای وجود خدا قائل نیست . جامعه ای که به معنویتی گنگ دلبسته است . به شکلی مشابه ، معرفت مارا تشویق می کند تا درباره امکان وجود یک ” سیاست دیگر ” ساکت بمانیم . نظام معرفتی درباره آن بحث می کند ، اما هرگز به طرفاش نمی رود . یک مثال دیگر : آیا کارگرها کسانی اند که شایستگی داشتن برگ اقامت راندارند ، درحالی که ، همان کسانی اند که دراینجا ، فرانسه ، بخشی از این کشور کار می کنند ؟ آنها به اینجا تعلق دارند ؟ پاسخ دهندگان می گویند : درست است ، شاید ، برخی از آنها در اینجا زندگی و کار می کنند . یا پاسخ می دهند : نه ، شاید ، آنها احتیاجی به داشتن اوراق اقامت برای نشان دادن اینکه فرانسوی هستند یا اینجا به صورت قانونی زندگی می کنند ندارند . واژه ” مهاجرت غیرقانونی ” فقدان اعتبار و ظرفیت  را نمایان می سازد ، یا بی ظرفیتی ظرفیت را : این اصطلاح نشان می دهد ، مردمی که اینجا زندگی می کنند ، در حقیقت متعلق به اینجا نیستند و بنابراین مردمی اند که می توان از اینجا بیرونشان انداخت ، مردمی که در معرض ” بی ظرفیتی ظرفیت ” کارگر بودن در زمانه حاضرند . اساسا یک رخداد آن تصمیم درباره محدوده و مرز ” فرهنگنامه ای ” است که توصف پذیر نیست . دقیقتر اینکه ، تابع بیانی رخداد اینگونه است :   E→d(Ɛ)  که اینگونه خوانده می شود : هر تحقق سوژه سازانه ای که بواسطه رخداد انجام پذیرد ، به طوری که خود رخداد در نموداش ناپدید گردد ، شامل Ɛ است ، به طوری که آن تصمیم ناپذیری درون وضعیت ، تصمیم پذیر گردد . در ارتباط با این موضوع برای مثال ، می توان گفت ، هنگامی که کارگران مهاجر غیرقانونی کلیسای سن برنارد در پاریس را اشغال کردند : اجتماعشان وجود و ظرفیت آنچه فقدان ظرفیت بود را اظهار داشت ، و از این رهگذر معین نمودند ، که آنها کسانی اند که اینجا هستند و به اینجا متعلقند و مردم را دعوت به کنار گزاشتن اصطلاح ” مهاجرت غیر قانونی ” کردند .

من  Ɛ را گزاره رخدادی می خوانم . از طریق مزیت قانون منطقی ” جداسازی ” دیدیم که فسخ یک رخداد ، که یکسره وجوداش در ناپدید شدگی تشکیل می شود ، در فراسوی گزاره رخدادی Ɛ پا می گزارد ، و از طریق رخداد باقی می ماند ، همانطور که در اینجا می آید :

-یک واقعیت یک وضعیت است ) از آنجاکه آن درهمان حال آنجا بوده  (

-اما چیزی که ظرفیت پذیرش تحولی ریشه ای را داشته است ، چراکه امر تصمیم ناپذیر بوده اما تصمیم پذیر شده است . آن وضعیت چیزی است که هیچ ظرفیتی نداشته ، اما حالا یافته است .

در نتیجه ، من می خواهم بگویم که ماده اولیه هر تکینگی کلیت یافته ای ، گزاره رخدادی است . این گزاره حضور سوژه-تفکر را خارج از بافتار امر کلی تثبیت می کند . همانطور که در موضوع مواجهات عاشقانه ، حضور سوژگانی  در یک صورت یا در صورتی دیگر ، از طریق گزاره ” من عاشقت هستم ” تثبیت می شود حتی اگر شرایط مواجهه فیصله یافته باشد . بدینسان  ، تصمیم ناپذیری سنتز کسسته ، تصمیم پذیر می شود و گشایش سوژه آن تخته بند نتایج گزاره رخدادی می گردد .

توجه به هرگزاره رخدادی ، که دارای یک ساختار اعلامی است ، بدون توجه به هرآنچه آن گزاره می کوشد پیشنهاد کند ، یک کار ، یک ترکیب سازی قاعده مند ، واجد اهمیت است . یک گزاره رخدادی از طریق پدیدارشده – ناپدیدشده رخداد و اظهار آنکه یک تصمیم ناپذیری می تواند تصمیم پذیر شود یا اینکه آنچه ظرفیتی خالی بوده حالا واجد ظرفیت شده است ، تعریف می گردد . تشکیل شدن سوژه بدنبال شماری از این اظهارات که گشوده است در فضای امکانیت برای کلیت ( امر کلی ) محقق می شود .

بر این اساس تمامی آنچه نیاز است تا امر کلی گشوده شود ، ترسیم تمامی نتایج از درون وضعیتهای گزاره رخدادی است .

تز پنجم : امر کلی صورتی الزام آور است

اعتراض عمومی به ایده کلیت یافتگی این است که در آن هرچیزی وجود دارد یا بازتابداده می شود نسبت های قبلی وضعیت های خاص است و تفسیر کردن ، از طریق یک فشار ناهمگون یا برحسب علاقه آنرا تعیین می کند . براین اساس ، برای نمونه ، برخی اشاره می کنند که نائل شدن به فهم کلیت تمایز ناممکن است ، چراکه ، شکاف میان مسیری که بعدتر فهمیده می شود ، وابسته به این است که فرد موقعیت مرد یا زن را اشغال کرده باشد . دیگر موضوعی که مخالفان در اینجا برآن پای می فشرند ، این است که ، در اینجا هیچ حاصل مشترکی که اساس انتخابهای گروه های فرهنگی مختلف که همانا ” کنش ورزی هنرورزانه ” خوانده می شود ، وجود ندارد ، یا در آنجا حتی یک قضیه ریاضی که بنیادن کلی باشد وجود ندارد چرا که چنین گزاره هایی اعتبارشان را یکسره در نسبت با اصل موضوعه ای بالاتر از خود کسب می کنند .

آنچه این چشم انداز باوری هرمنوتیکی کنار می گزارد ، این است که هر تکینگی کلیت یافته ای به مثابه شبکه ای از تنایج ایجاد شده توسط تصمیم گیری رخدادی حاضر می شود . آنچنان که امر کای همیشه فرمی این چنین به خود می گیرد :   Ɛ→π که در آن Ɛ گزاره رخدادی است و πپیامد یا یک وفاداری است . لازم به گفتن نیست که اگر برخی تصمیم گیری درباره Ɛ را رد کنند ، یا بر واکنشی نمایشی اصرار ورزند تا Ɛ را به وضعیتی تصمیم ناپذیر تقلیل دهند یا به این قائل باشند که آنچه چیزی که ظرفیتی بدست آورده می باید بدون ظرفیت باقی بماند ، آنگاه صورت الزام آور در هیچ مسیری آنها را به پذیرش اعتبار پیامدهای π ترغیب نمی کند . با این حال حتی آنها نیز باید صورت الزام آور امر کلی را به همان شکل تصدیق کنند . به دیگر کلام ، حتی آنها هم تصدیق خواهند کرد که اگر رخداد براساس گزاره اش سوژمند شد ، آنگاه پیامد های ابداع شده بعدی به مثابه نتایج ضروری آن خواهد بود .

از این منظر ، هم پرسه منون افلاطون انکارناپذیر باقی می ماند . اگر که برده هیچ چیز درباره بنیادهای رخدادی هندسه نمی داند ، او همچنان نسبت به اعتبار ساخت قاعده دریک مربع زوایای یک سطح برابر با دو برابر زاویه داده شده است ، نیز فاقد ظرفیت فهم باقی می ماند . اما اگر کسی وی را از طریق داده های بنیادین آماده سازد ، و او حاضر به ذهن سپاری آن ها بشود ، آنگاه خواهد توانست ساختار قاعده مذکور را به فهم درآورد . بنابراین ، امر الزام آوری که این ساختار را تا عصر معاصر که از طریق هندسه یونانی آغاز شده است را تثبیت می کند ، یک اعتبار کلی یا جهان شمول است .

کسی ممکن است اعتراض کند : تو مسائل را از طریق متوسل شدن به اقتدار استنتاجات ریاضی برای خودت بسیار آسان می کنی . اما آنها بر خطا هستند . هر رویه ی کلیت سازی الزام آور است . پیامدهای آن که بدنبال یک گزاره رخدادی که رخداد ناپدید شده  نسبت به آن شاخص گذار است ، تصدیق می گردد . اگر تفاهم نامه سوژه سازی ، تحت این گزاره آغاز گردد ، آنگاه ظرفیت ابداع و تثبیت و تشخیص نتایج کلی نیز فراهم می شود .

واکنش ارتجاعی درباره جایگاه رخداد به مانند بیان این قاعده که ” هیچ چیز مکان را اشغال نمی کند مگر خود مکان ” احتمالا تنها راه تضعیف تکینگی امر کلی است . این شکل از رد ، انکار فهم نتایج  و هر آنچه شایسته حضور به مثابه فرایند رخدادی است ، خواهد بود .

با این حال این انکار نمی تواند الزام آور بودن امر کلی را به همان طریق متوقف سازد . بیایید به انقلاب فرانسه بپردازیم : اگر از ۱۷۹۲ به بعد ، تشکیل این رخداد رادیکال بواسطه اعلان درونی حکومت که خاطرنشان می کرد انقلاب حالا یک قسم سیاست است انکار شد ، اما همچنان این نیز حقیقت بود که شهروندی تنها می توانست در ارتباط با دیالکتیک فضیلت و ترور برساخته شود . این التزام برای مثال در نوشتارهای سن ژوس هم انکارناپذیر و هم به طور کلی انتقالپذیر است . بنابراین پر واضح است ، اگر کسی فکر کند که انقلابی در آنجا رخ نداده ، آنگاه ، فضیلت به مثابه سوژه تنظیم کننده نیز به همان سان وجود نخواهد داشت و تمامی ماجرا به صورت ترور باقی می ماند و به مثابه فوران جنون آمیز محتاج نکوهش اخلاقی خواهد شد . به همین سان اگر حتی سیاست ناپدید شود ، کلیت امر الزام آور در درون اثر باقی می ماند .

دراینجا هیچ نیازی به پرداختن به اختلافات تفاسیر نیست . این نکته اصلی ، تز ششم من است :

تز ششم : کلیت یک تک صدایی است 

تا آنجا که سوژه ساخته شده از خلال نتایج و پیامدهای یک رخداد برآید ، در آنجا منطق تک صدا شایسته وجود دارد  تا وفادارانه تکینگی امر کلی را برسازد .

در اینجا ما می بایست از نو به سراغ گزاره رخدادی برویم . به یادبیاوریم که این گزاره بدور محور وضعیتی که هنوز تصمیم ناپذیر مانده می گردد . دراینجا هم درباره وجود آن و هم تصمیم ناپذیری آن توافق وجود دارد . از نقطه نظر هستی شناسانه ، این یکی از چندگانگی هایی است که وضعیت از آن ساخته شده است . از نقطه نظر منطقی ، این جا ظرفیتی و اعتباری است که واسطه است یا تصمیم ناپذیر می ماند . آنچه در خلال رخداد واقع می شود ، هیچ کاری به هستی که  در رخداد به خطر می افتد ندارد و هیچ نسبتی با معانی گزاره رخدادی نیز ندارد . این معانی به شکلی اختصاصی به این مسئله وابسته اند که ، در حالی که تا پیش از گزاره رخدادی تصمیم ناپذیر بوده اند ، از آن پس ، به امر تصمیم پذیر یا تصمیم پذیری به مثابه حقیقت مبدل می شوند . درحالی که تا پیش از این ، گزاره رخدادی فاقد مفهوم است ، حالا از ظرفیتی استثنایی برخوردار شده است . این همان چیزی است که ” مهاجران غیر قانونی ” هنگامی که وجودشان را در کلیسای سن برنارد نمایش می دهند ، اتفاق می افتد .

به دیگر کلام ، آنچه برگزاره موثر است ، تاجایی که محدود به اصول الزام آوری است که با رخداد ناپدید می شود ، تابعی از عمل است تا وجود یا معنا . دقیقا این ثبت شدن عمل است که تک صدا است . این وضعیت تنها زمانی روی می دهد که گزاره تصمیم پذیر باشد ، و این تصمیم گیری خارج از تمامی تفاسیر باقی بماند . این مسئله مربوط به آری یا نه است ، و نه چندصدایی دوپهلوی معانی .

آنچه ما در اینجا درباره اش صحبت می کنیم یک عمل منطقی است ، یا حتی ، به مانند پژواک گفته آرتور رمبو ، یک شورش منطقی . رخداد تصمیم می گیرد حقیقت یا ظرفیت چشمگیر و والایی را مورد تایید قرار دهد که منطق پیشین به ساحت امر تصمیم ناپذیر یا بدون اعتبار منحصراش می کند . اما برای اینکه این امر ممکن گردد ، کنش تک آوا که ظرفیت یکی از شاکله های وضعیت را تعدیل می کند ، می باید رفته رفته آغاز به تغییر دادن سراسر منطق موجود در وضعیت کند . هرچند وجود-چندتایی وضعیت نامرتبط باقی می ماند ، منطق این پدیدار – نظامی که ارزش تعیین می کند و تمامی قطعات وارد در وضعیت را مرتبط میسازد – می تواند به شکلی عمیق متعلق تحول قرار گیرد . این مسیر جهشی است که قطر کلیت ساز فرهنگنامه را شکل می دهد .

تز چندصدایی بودن امر کلی به تکینگی کلی ارجاع میدهد که به آن عامیتی که قانون را بالای سر امر خاص نگاه می دارد ، مربوط است . این تز دستیابی به کنش منطقی که امر کلی و تک صدایی آغازین را در سراسر ساختار پدیداری متحول می کند را مانع می شود .

برای اینکه هر تکینگی کلی قابل تعریف گردد می باید اینگونه ادامه داد : تکینگی کلی آن کنشی است که سوژه – تفکر در آن به گونه ایی ترسیم می گردد که آن کنش قابلیت آغاز کردن فرایندی را که در آن تاثیر ریشه ای بر تعدیل منطق وضعیت صورت می پذیرد را دارا باشد  و بدینسان چیستی پدیدار در طول آن پدیدار گرداند .

واضح است که ، این تعدیل نمی تواند هرگز تا حد نهایت متحقق شود . برای آغاز یک کنش تک صدا ، که اغلب محلیت دارد ، برقراری یک وفاداری یا به عبارت دیگر خلق یک پیامد ، که وضعیت فی نفسه را به مثابه یک بی نهایت تولید کند لازم خواهد بود . از اینجا به تز هفتم می رسیم :

تز هفتم : هر تکینگی کلی گشوده یا تمام نشده باقی می ماند

تنها تفسیری لازم برای این تز ، از طریق توجه به مسیری است که در آن سوژه ، یا محلی سازی تکینگی کلی ، منوط به امر نامتناهی می شود ، منوط به قانون هستی شناسی وجود-چندتایی . یکی از موارد خاص این قانون ، امکان نمایش آن در یک مشارکت جوهری میان فلسفه کیفیتهای متناهی از یک سو ، و نسبیت گرایی ، یا نسبتمندی امرکلی و بی اعتباری تصور حقیقت ، از سوی دیگر است . اجازه دهید این مسئله را در یک اصل مجرد قرار دهم : خشونت نهان ، گستاخی وقیحانه تکبر ذاتی این روزها فراگیر در مفهوم حقوق بشر ، که بصورت متناهی و تشدید شده – مانند درونمایه موکد اتانازی ( آسان کشی ) دمکراتیک که آن را نشان می دهد – حقوق مرگ است . از طریق یک مسیر متضاد ، مفهوم رخدادی تکینگی کلی ، آنطور که فرانسوا لیوتار در کتاب ” تفاوت ” خاطرنشان می کند ، ایجاب می کند این حقوق بشر به شکل اندیشه ای درباره حقوق بینهایت خوانده شود . همچنان می توان گفت : حقوق بی نهایت تصدیق کننده . من همچنان خواهم گفت حتی بیشتر از آن : حق امر ژنریک .

تز هشتم : کلیت چیزی غیر از ساختمان پایداری از چندگانگی ژنریک بی نهایت نیست         

منظور از گفتن چندگانگی ژنریک چیست ؟ خیلی روشن و ساده است ، زیرمجموعه ی موقعیتی که توسط هیچ حکم معرفتی فرهنگنامه ای تعیین نشده باشد . این مسئله می گوید ، چندگانه به طوری که متعلق به وضعیت است ، تا یکی از عناصر آن باشد ، نمی تواند حاصل یک هویت باشد ، که برخوردار از یک دارایی بخصوص است . اگر کلیت برای همگان معتبر است ، این بدان اعتبار معنا می یابد که با محاط شدن درآن ، شامل هیچ تعیین بخصوصی نخواهد شد . این مسئله شامل در گردهمایی های سیاسی نیز هست ، به طوری که کلیتی که بدنبالش می آید به اجتماع ، ملیت ، جنسیت یا منشا نژادی بی تفاوت است . کلیتی که همراه با زوج عاشق است ، از آنجا کلی است که حقیقتی تقسیم نشده درباره تمایز میان وضعیت جنسی فراهم می آورد . وقتی همراه با تئوری علمی باشد ، از آن جا که کلیت در دامنه است ، هر رد و اثری از منشاء تفسیر در تئوری را رد می کند . یا وقتی همراه با پیکربندی هنری باشد ، از آنجا که سوژه ها خود اثراند ، صادق است . همانگونه که مارلامه خاطرنشان کرده ، خاص بودن مولف ملغا می شود . تا جایی که در پیکربندی های مثالین آغازین ، مانند ایلیاد و اودیسه شایستگی اثر بدلیل درونمایه آن است – هومر – درنهایت به چیزی جز تهی بودن از هر سوژه ای ارجاع نمی دهد .

بدینسان ، کلیت به مثابه متمم اتفاقی شانس بر می آید . کلیت گزاره منفک شده را به سادگی پشت سر رها می کند به مثابه اثری از ناپدیدشدگی رخدادی که مواسس اش بوده است . این راه اندازی روندی است که در آن کنش تک صدا از میان ظرفیت آنچه فقدان ظرفیت است ، تصمیم را می سازد . تک صدایی ، در این کنش رابطی است که به مثابه سوژه – تفکر پیامدهایی را برای امر کلی ابداع می کند . امر ککلی به صورتی پایدار چندگانگی بینهایت ژنریک را تشکیل می دهد ، که همینکه گشوده می شود ، به آن چیزی که توسیدیوس در تاریخ جنگهای پلوپونزی اش – متفاوت از خاص بودگی این جنگ – اعلام نمود منتهی می گردد . او نوشت : ” ثروت ابدی ”  ktema es aieie

ما اینجا هستیم . اگر شما این هشت تز را که درباره امر کلی و تعریف وضعیت های متناقض است ، ترکیب کنید ، با مفاهیمی که از آن بدست می آید ، می توانید پاسخ به پرسش ” مسئولیت فیلسوفان در زمانه حاضر ” را دریابید.

[۱]این متن ترجمه بخش اول کتاب کوچک فلسفه در زمان حاضر : بدیو و ژیژک است . این متن حدودا ۳ سال پیش ترجمه و در وبلاگ حلقه تجریش به چاپ رسیده است . اینجا با ویرایش تازه از نو چاپ می شود . م

banner-ads-telegram-www آلن بدیو ، اندیشیدن به رخداد فلسفه در زمان حاضر banner ads telegram www

درباره نویسنده

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

1 + 6 =