نقد بیرحمانۀ همۀ چیزهای موجود

هادی خردمندپور

فایل پی دی اف : نقد بیرحمانۀ همۀ چیزهای موجود

واضح است که در حال حاضر چه وظیفه‌ای به عهدۀ ماست؛ منظورم نقد بیرحمانۀ همۀ چیزهای موجود است؛ بیرحمانه به دو معنی: اول اینکه نقد از پیامدهای خودش هراسان نیست و دوم اینکه از درافتادن با قدرتهای موجود هم ذره‌ای هراس به دل راه نمی‌دهد.

ــ مارکس به روگه، سپتامبر 1843 (MEW 1:344)[1]

مقالۀ حاضر دو بخش دارد و کوششی ابتدائی است برای بررسی نسبت نقد و انصاف. چنین می‌نماید که گزارۀ «نقد باید منصفانه باشد» و احکامی از قبیل «این نقد منصفانه نیست» و «آن نقد منصفانه است» بیش از آنکه بیان واقعیتی عینی باشد، عکس‌العمل ذهنی و روانی منقود در برابر ناقد است. قصدم شرح هرچند کوتاه و نارسای همان نقدی است که در عنوان این نوشتار کوتاه و قول منقول در سرلوحۀ آن اجمالاً معرفی شده است؛ تصور می‌کنم «نقد منصفانه» چیزی جز نقض غرض نیست و غایتی جز کندی تیغ نقد و به این ترتیب، نابودی آن ندارد. اگر این تصور درست باشد، باید دوباره ایدۀ «نقد بیرحمانۀ همۀ چیزهای موجود» ـ از جمله موجودی که «نقد منصفانه» نام دارد ـ طرح و تقویت شود.

بخش یکم به بررسی کوتاه تجربۀ یونانیان عصر کلاسیک اختصاص داده شده است. می‌کوشم نشان دهم که چگونه آنان با تمییز صریح لوگوس از آنثروپوس (یا به عبارتی بسیار ساده، گفتار از انسان یا من‌قال از ماقال) و تفکیک عرصۀ عمومی و عرصۀ خصوصی و تأسیس دموکراسی راهی گشودند تا بیرحمانه‌ترین نقدها هم بدون خوردن داغ «نامنصفانه» ابراز شود. بخش دوم شامل بررسی برخی متون انتقادی کارل مارکس و فردریش انگلس است. مفهوم نقد قلب تپندۀ مهمترین کوششهای قلمی این دو تن است. تصور می‌کنم که ذکر برخی از نقدهایشان ما را در فهم بهتر مفهوم نقد یاوری می‌کند و نمونه‌های ارزشمندی را از پراکسیس نقد به دست ما خواهد داد. بررسی این نمونه‌های عملی نقد بیرحمانه به ما امکان می‌دهد که با سرمشقهای درخشانی آشنا شویم و ـ مهمتر از این ـ درک کنیم که هر نقد بیرحمانه تاریخی مشخص و زمینه‌ای عینی دارد که چشم بستن بر آن ابداً جایز نیست؛ درک این هستی تاریخی یا به عبارت دیگر، تاریخمندی نقد کمک می‌کند تا در یک سطح، ناقد در مقابل کسانی که نقدش را با تمسک به الفاظی مونادوار از قبیل انصاف خنثی می‌کنند، پابرجا بماند و در سطحی دیگر و چه‌بسا مهمتر، به تشکیل قسمی متاکریتیک (یا نقدِ نقد) کمک بکند و به این ترتیب نقد را از آفت فتیشیسم برهاند.

* * *

سرود هژدهم ایلیاد 617 بیت دارد و 136 بیت آن شرح سپر جدیدی است که هفایْسْتوس، خدای صنعتگران برای آخیلئوس، پهلوان سپاه آخائیان ساخته است. شاعر نقشهائی را که آن خدا در کار این سپر کرد بتفصیل و در عین حال با ایجازی بسیار درخشان وصف می‌کند. و از جمله نقشها دو پولیس (duō poleis, 18.490) است؛ در دومی دو لشکر (duō stratoi, 18.509) در برابر هم صف بسته‌اند تا جنگ خونینی را آغاز کنند اما در اوّلی خونی بر زمین ریخته نمی‌شود؛ در آن ـ همزمان با عروسی و پایکوبی و جشن و رقص ـ جنگی است از لونی دگر، نه جنگ بدنها که جنگ گفتارها. شاعر نقش یک دادگاه را تصویر می‌کند: «مردمان گردآمده بودند در آگورا (d’ ein agorē یا میدانگاهی بازار): آنجا جدلی لفظی (neikos) برپا بود و دو مرد برای خونبهای (poinēs) مردی که کشته شده بود جدال لفظی می‌کردند» (18.497–499). ایلیاد ـ بزرگترین اثر ادبی سدۀ هفتم قبل از میلاد و البته کلّ تاریخ زبان یونانی ـ تولد پولیس را با زبانی رسا بشارت می‌دهد. یونان از عصر تاریکی (Dark Age) عبور می‌کند و عصری نو آغاز می‌شود.[2] اما این یگانه بشارت ایلیاد نیست. نکته‌ای که برای بحث فعلی اهمیت دارد، تأسیس فضای سیاسی (l’espace civil) ـ یا به تعبیر رایجتر امروزی، عرصۀ عمومی (l’espace public) ـ در پولیس است که قهر یا خشونت (bia) را به عرصۀ لوگوس منتقل می‌کند و بدین ترتیب راهی را بر ظهور مفهوم نقد باز می‌کند. عرصۀ عمومی در تقابل با عرصۀ خصوصی تعریف می‌شود؛ پولیس (polis) ضدّ اُیکوس (oikos) یا همان فضای چهاردیواری خانه است. در صفحات محدود مقالۀ حاضر مجالی برای بحث مفصّل دربارۀ اهمیت بنیادی این تضاد نیست. پس بسیار کوتاه و فشرده باید گفت که یونانیان خط تمایز قاطعی میان عمومی و خصوصی کشیده بودند؛ هر چیز که سیاسی (political) است ـ یعنی چیزها یا کارهای (ta pragmanta) مربوط به پولیس ـ عمومی یا متعلق به همگان (to koinōn) و البته مردانه است و هر چیز که خانگی یا مربوط به امور خانه ـ یا به قول قدما، تدبیر منزل ـ است خصوصی (to idion) و البته زنانه محسوب می‌شد. این نمونۀ یونانی را بعدها رومیان بسط دادند و res publica (آنچه متعلق به همگان است) و res privata (آنچه خصوصی است) تدوین و ساخته شد. نمونۀ رومی بسیار شبیه همان است که ما تا پیش از آغاز دورۀ نئولیبرالیسم و خصوصی‌سازی هر آنچه عمومی است، داشتیم.[3]

با انتقال خشونت به عرصۀ لوگوس دو مفهوم نو زاده شد: آزادی بیان بی هیچ حصر و استثناء (parrēsia) و اقناع حریف از راه گفتار (peithōn). این دو مفهوم بخشی از آگاهی جمعی انسان یونانی می‌شود و نابودی هماورد از راه خشونت جسمانی که با روح رژیم استبدادی سازگار است، در اقناع حریف از راه گفتار حل می‌شود. اکنون یال و کوپال امثال آخیلئوس ارزش ندارد؛ اقناع از طریق/بوسیلۀ (dia) لوگوس مهم است؛ دیالوگ که خصلتی دیالکتیکی دارد، متولد می‌شود و دموکراسی طلوع می‌کند.[4]

در فضائی که لوگوس به چنین مقام والائی رسیده است، سه نوع انسان جدید ظاهر می‌شود: یکم کسانی که متخصص لوگوس هستند و به مردمان می‌آموزند چگونه از این سلاح نو برای غلبه بر حریفان استفاده کنند و بزرگترینشان گرگیاس نام دارد (سخنوران). دوم کسانی که خود را دانشمند (سوفیستس) نامیده‌اند و ادعا می‌کنند که در تربیت سیاستمدار (پولیتیکوس) تخصص دارند، سیاستمداری که همچون پریکلس زمام نظام شورائی را در دستان خود خواهد گرفت و پولیس را به سعادت رهنمون خواهد شد. بزرگترینشان پروتاگوراس نام دارد. و بالاخره سوم کسانی که خود را نه دانشمند و مالک دانش بلکه دوستدار دانش (فیلوسوفوس) می‌نامند و بزرگترینشان که سقراط نام دارد توسط دادگاه آتن محکوم به مرگ می‌شود. وجه اشتراک هر سه اعتقاد به سروری لوگوس است. گرگیاس در خطبۀ دورانساز در ستایش هلن پیروزی قاطع لوگوس را اعلام می‌کند. هلن، زیباترین زن یونان تصمیم گرفت از خانۀ شوهرش بگریزد و همراه آلکساندروس (پاریس)، شاپور تروا برود. کوشش برای بازگرداندن هلن عامل جنگ دهسالۀ ترواست. هلن در اندیشۀ یونانی شخصیتی است به معنای دقیق کلمه پروبلماتیک. آیا این کنش هلن مطابق با دیکه (دادگرانه) است یا نه؟ یونانیان تا پیش از در ستایش هلن همرای بودند که وی بزهکار و لذا محکوم است. گرگیاس می‌گوید ابداً اهمیتی ندارد که هلن براستی بزهکار بود یا نه؛ لوگوس قدرتی دارد که می‌تواند دادگاه را راضی کند تا هلن را بیگناه بداند. «لوگوس ارباب بسیار نیرومندی است؛ ذاتش نامحسوس و نادیدنی اما کسب دستاوردهایش ابرانسانی است. لوگوس قادر مطلق است که ترس را زایل کند و اندوه را بزداید و شادی را بیافریند و همدردی را برانگیزد» (Helenēs enkōmion, 8).[5] انسان، این حیوان مدنی‌بالطبع (phusei politikon zōn) آنچنان که ارسطو در دفتر یکم سیاست  (1253a) گفته، موجود صاحب‌لوگوس است و همین لوگوس که با آوا (phōnē) فرق دارد، مایۀ برتری انسان بر دیگر حیوانات مدنی‌بالطبع، از قبیل زنبور است. اما نکتۀ اساسی، برتری لوگوس بر انسان است. لوگوس صاحب هستی خود است و از انسان جداست. لوگوس است که تصمیم گرفته است تا خود را از دهان انسان ابراز کند. تصور می‌کنم می‌توان نشان داد که جدائی لوگوس از آنثروپوس و برتری آن بر این گام قطعی در راه تدوین مفهوم نقد است. فرصت زیادی برای بحث از این گام قطعی در این مقال نیست اما مایلم پیش از پرداختن به نقدهای مارکس و انگلس، این بحث بسیار کوتاه را با تفسیری موجز از دیالوگ ائوثودموس (Euthudēmos) خاتمه دهم.

سقراط برای کریتون تعریف می‌کند که دیروز در ورزشگاه لوکه‌یُن چه رخ داد و چه حرفهائی زده شد. این دیالوگ کمال حیرت‌انگیزی دارد. سه نوع انسان جدید که پیشتر نام بردم، اینجا حاضرند: سقراط فیلسوف؛ ائوثودموس و دیونوسودوروس، سوفیستهائی که «در جنگ لوگوسها و ردّ هرچه گفته شود، خواه سخنی راست باشد یا نباشد، آزموده‌اند» (272a7–b1)؛ و کسی که گرچه در گفتگو با سقراط و دو برادر سوفیست شرکت نمی‌کند، با کریتون در ذم فلسفه حرف زده و به گفتۀ وی «مردی است که خود را بس دانا می‌پندارد و از آن مردان هوشمندی است که لوگوسهائی برای خواندن در دادگاهها تصنیف می‌کنند» (304d5–6). کلِی‌نیاس (Kleinias)، پسر جوان آکسیوخُس و خویش آلکبیادس، سیاستمدار نامدار آتنی هم حضور دارد[6] و همراهش جوان دیگری است کتسیپوس نام که عاشق کلی‌نیاس است. افلاطون در اینجا همچنانکه در همۀ آثارش، بر چکاد هنر نویسندگی نشسته است و دنیای یونانی را با ایجازی درخشان در این دیالوگ برابر دیدگان خواننده گذاشته است. سه انسان جدید؛ جوانی که خویش و پور دو سیاستمدار برجسته و ناخوش‌فرجام آتن است و بناست خودش نیز وارد دنیای سیاست آتن بشود؛ جوانی که حبّ کلینیاس را در دل دارد و همجسنگرائی مرسوم آتنی را نشان به ما می‌دهد؛ آرته که مهمترین دغدغۀ یونانیان است و با بحث بسیار مهم پایدیا ربط وثیق دارد. حتی خود صحنه هم مهم است؛ ورزشگاه از مهمترین نهادهای آتن بود و مبتنی بر عنصر آگون (agōn)[7]. بدیهی است که مبارزۀ فیلسوف و سوفیست و سخنور هم یک آگون است. از منظر بحث ما، نکتۀ نظرگیر شدت خصومت لفظی موجود در این دیالوگ است. سخنور گمنام هم فیلسوفان را تحقیر می‌کند هم سوفیستها را؛ سقراط علاوه بر نبرد لفظی با سوفیستها، سخنوران را با الهام از قول پرودیکوس تحقیر می‌کند. کانون مجادلات لفظی البته مسابقۀ پرسش و پاسخ دو برادر و سقراط و کتسیپوس است. سوفیستها می‌کوشند با برهان ثابت کنند پدر کتسیپوس سگ است و مادرش هیولای آبی و خودش سگ و توله‌سگهای سگش بواقع برادران اویند و کتسیپوس هم آنان را پدرسگ می‌نامد و قس علیهذا. این گفتگوها که در آتن سدۀ پنجم ق.م چنان برگزار می‌شد که احدی آسیب جسمی نمی‌دید، در ایران امروز مسلماً چند زخمی (اگر نگوئیم مقتول) برجا می‌گذارد. فقط در نتیجۀ جدائی لوگوس از آنثروپوس است که وقتی پدر کتسیپوس را سگ می‌نامند، او به خشونت جسمی روی نمی‌آورد. «دیونوسودوروس […] پرسید: سگت را کتک هم می‌زنی؟ کتسیپوس قهقهه‌زنان جواب داد بله و فقط آرزویم این است که می‌شد تو را عوض سگم کتک بزنم. پرسید: پس پدر خودت را کتک می‌زنی؟» (298e). افلاطون عمری را صرف تأمل دربارۀ مفهوم عدالت کرد و یگانه سخنی که در ائوثودموس گفته نمی‌شود، سخنی است از قبیل «حرفت عادلانه نیست»، «این قول نامنصفانه است»، «چه حرف بیدادگرانه‌ای می‌زنی» و امثالهم.

* * *

بخش اعظم مجموعۀ چندین و چند هزار برگی مکتوبات مارکس و انگلس چیزی نیست مگر نقد. نقد محرّک بزرگ کوششهای فکری و قلمی این دو تن است، از مقالات کوتاهشان گرفته تا کتابهای بلندشان. واضح است که در این فرصت محدود حتی یک‌صدم این نقدها را نمی‌توان وارسید.

خانوادۀ مقدس نخستین اثر مشترک مارکس و انگلس و نقد بسیار کوبندۀ آرای برونو باؤئر و یاران اوست. کتاب از سپتامبر تا نوامبر 1844 نوشته و فوریۀ 1845 در فرانکفورت منتشر شد (MEW 2:653). سراسر آن مشحون از نقد بیرحمانۀ مکتبی است که نام خودش را «نقد نقادانه» (kritischen Kritik) گذاشته است و خطرناکترین دشمن «اومانیسم واقعی در آلمان» است و مطالبش یکسره «مهملات» (der Unsinn) است (MEW 2:7). این عبارت را انگلس نوشته است: «نقد [همان نقد نقادانه] کاری ندارد جز «ساخت ضوابطی از مقوله‌های آنچه موجود است»، یعنی از فلسفۀ هگلی و انگیزه‌های اجتماعی موجود. ضوابط و دیگر هیچ. و برغم جمیع دشنامهایش به دگماتیسم، خودش را به دگماتیسم و حتی دگماتیسم زنانه محکوم می‌کند. نقد نقادانه پیرزن است و پیرزن باقی می‌ماند ـ بیوۀ بی آب و رنگ فلسفۀ هگلی که بر تن خود سرخاب و سفیداب می‌مالد و هیکلش از نفرت‌انگیزترین انتزاع چروکیده شده است و با غمزه در سراسر آلمان به دنبال لاسزن می‌گردد» (MEW 2:20). و مارکس با شیطنت و طنز و تحقیر در نقد یکی از مقالات مکتب نقد نقادانه می‌نویسد که «ای ملای نقاد بی‌تجربه و عامی‌صفت! فقط نیرنگبازی نقادانه‌ات می‌تواند تو را از سالن رقص مجلل پاریس «به حال و هوائی» برکشد که در آن به «معجزۀ حضور قدسی در سینۀ آدمی» ایمان آوری و در ماده‌شیران پاریسی «ایدئالهای بیواسطه» و فرشتگان مجسّم را ببینی!» (MEW 2:65).

آیا این عبارات عاری از انصاف است؟ به نظر منقودان و بسیاری از خوانندگان، بله. اما این نکته هم واقعیت دارد که بدون خانوادۀ مقدس امروز احدی نمی‌دانست که آقای زلیگا نامی که بود و چه نوشت؛ مهمتر از این، نقد بیرحمانه «از درافتادن با قدرتهای موجود هم ذره‌ای هراس به دل راه نمی‌دهد.»

مارکس و انگلس گریبان برونو باؤئر را رها نکردند. ایدئولوژی آلمانی که در طول حیاتشان منتشر نشد، به گفتۀ انگلس در مقدمۀ لودویگ فویرباخ و پایان فلسفۀ کلاسیک آلمانی، برای این نوشته شد تا تکلیف نویسندگانش را با نمایندگان اصلی فلسفۀ آلمانی در دورۀ بعد از هگل ـ فویرباخ و باؤئر و اشتیرنر و متفکران سوسیالیست ـ روشن کند ولی امکان نشر آن فراهم نشد و لاجرم به «نقد جوندۀ موشها» (nagenden Kritik der Mäuse) سپرده شد، و با رضایت‌خاطر زیرا هدف اصلی نویسندگان تنویر ذهنی خودشان (Selbstverständigung) بود (MEW 21:263). این اثر هم پر از عبارات «نامنصفانه» است؛ «قهرمانان فلسفی» آلمان بظاهر گرگهای زورمندند اما بواقع مشتی «گوسفند» هستند و «بع‌بع آنان صرفاً تقلیدی فلسفی از تصورات طبقۀ متوسط آلمان است» (MEW 3:13). نویسندگان می‌نویسند که در آلمان «اتفاق جالب‌توجهی» رخ داده است: «تعفّن روح مطلق. وقتی آخرین شعلۀ حیات این روح فرومرد، اجزای مختلف تفاله‌اش کم کم تجزیه و وارد ترکیبات جدیدی شد و مواد جدیدی را پدید آورد» (MEW 3:17).

واژگان به اندازۀ کافی واضح و گویاست. مارکس و انگلس در نقد هرگز تعارفی نداشتند؛ آنجا که توهین و تمسخر را لازم می‌دیدند، توهین و تمسخر می‌کردند. از جنگ‌افروزی در عرصۀ لوگوسها باکی نداشتند. با تیغ تیز نقد پیش رفتند و میراثی گرانبها در اندیشۀ انسان باقی گذاشتند. واژۀ «آنتی» بخشی از عنوان بزرگترین اثر انگلس است و واژۀ «نقد» بخشی از عنوان دو اثر مهم مارکس ـ بسوی نقد اقتصاد سیاسی و نقد برنامۀ گوتا. اندیشۀ انتقادی موجد آزادی است؛ سبب می‌شود که انسان از تعلقات رها شود. شعار محبوب مارکس همان شعاری بود که دکارت سر داده بود: «شک فراگیر» (De omnibus dubitandum).[8] با این شعار بود که دکارت فلسفۀ جدید را تأسیس کرد و فصلی نو در تاریخ اندیشۀ انسان گشود. از آنجا که کتاب سرمایه: نقدی بر اقتصاد سیاسی را مهمترین اثر مارکس و یکی از آثار دورانساز بشر می‌دانند، مایلم این بحث را با تأمل در عنوان فرعی این کتاب و اهمیت واژۀ نقد در این عنوان تمام کنم.[9]

پیروان سنّت اقتصاد مارکسیستی بر این تصورند که نقد در اینجا یعنی آلترناتیوی در عرصۀ نظریۀ اقتصاد که از نظریۀ اقتصاد کلاسیک برتر است. مارکس «اقتصاد را نسبت چیزها با یکدیگر نامید»[10] و شک نیست که اقتصاد کلاسیک در ارائۀ شرحی نامتناقض و منسجم از مقولات اقتصادی و نسبت آنها با یکدیگر شکست خورد. مارکس نشان داد که کار ذات ارزش است و بنابراین «کار فقط هنگامی مولّد است که ضدّ خودش را تولید کند» (MEW 42:226) و ضدّ کار البته سرمایه است. اما مارکس در مرزهای اقتصاد درجا نمی‌زند؛ مثلاً دربارۀ کالا می‌گوید «چیزی است بغایت غریب، مشحون از غموض متافیزیکی و ظرایف لاهوتی» (MEW 23:85) یا می‌گوید که «کلّ کار اجتماعی» در قالب «فرم دیوانۀ جاکن‌شده» (verrückten Form) پدیدار می‌شود (MEW 23:90). یقیناً این عبارات از مفاهیم اقتصادی نیستند؛ ورنر بونِفِلد می‌گوید که «این صورتبندیها مبیّن آن است که نقد اقتصاد سیاسی بواقع نظریه‌ای دربارۀ ساخت اجتماعی (social constitution) ارائه می‌کند نه یک نظریۀ اقتصادی آلترناتیو.»[11] کوشش عظیم مارکس در عرصۀ اقتصاد مصروف آن شد که نشان دهد مقولات اقتصادی از قبیل ارزش و ارزش استفاده و ارزش مبادله و زمان کار در حقیقت همان کار انسانی است؛ کار محتوای راستین این فرمهاست. سالها پیش از نگارش سرمایه، در تزهائی دربارۀ فویرباخ نوشت «توضیح عقلانی همۀ رموزی که نظریه را به رازوری می‌کشند، در پراکسیس انسانی و در فهم کامل این پراکسیس است» (MEW 3:7). به این طریق او توانست دو مفهوم بسیار اساسی «فتیشیسم کالائی» و «ازخودبیگانگی انسانی» را صورتبندی کند. عقیدۀ رایج این است که مارکس نوعی علم اقتصاد را پدید آورده است، که او نظریه‌های بیشماری ساخته است؛ نظریۀ مارکسیستی دولت، نظریۀ مارکسیستی جامعه، نظریۀ مارکسیستی ایدئولوژی، نظریۀ مارکسیستی تاریخ، و قس علیهذا. پیروان این عقیده و امثالش یک نکتۀ ساده و روشن را منکرند: سرمایه چیزی نیست جز نقد اقتصاد سیاسی. مخلص کلام آنکه به قول بونِفِلد «اندیشۀ اقتصادی را فرمهای دیوانۀ جاکن‌شدۀ سرمایه (perverted forms of capital) بلعیده‌اند. مارکس هیچ نظر سازنده‌ای دربارۀ این فرمها ندارد و آنان را بمنزلۀ فرمهای نسبتها و روابط اساسی نقد می‌کند. مارکس کاملاً آگاه بود که در جامعه هیچ چیزی مهمتر از انسان نیست و اگر ذات را چیزی جز انسان بدانیم، آنگاه جامعه تبدیل می‌شود به دنیائی ناانسانی (entmenschte Welt)، دنیای ابژه‌های اقتصادی. نقد قاطعانۀ مارکس در عین حال که علم ناانسانیت هستی انسانی است، نوعی دانش روابط انسانی است.»[12]

او در آغاز فصل «ارزش اضافی مطلق و نسبی» در جلد یکم سرمایه با لحنی دردآلود نوشت: «کارگر مولّد بودن خوشبختی نیست، بدبختی است» (MEW 23:532).

* * *

چه نسبتی میان دو بخش اصلی این مقاله هست؟ سنّت یونانی تقدیس جنگ لوگوسها که در دیالوگهای افلاطون به اوج تاریخی خود رسید، با آن سنّت فکری که از بطن نقدهای بیرحمانۀ مارکس و انگلس زاده شد، چه نسبتی دارد؟ چه وجه اشتراکی است میان فلسفۀ افلاطونی و اندیشۀ مارکسی ـ انگلسی؟ بظاهر هیچ. کما اینکه افلاطون ناقد زمانۀ خود و حیات عرصۀ عمومی آتنی بود، مارکس و انگلس ناقدان عصر خود و اندیشه‌های آن عصر بودند و به دیالوگهای افلاطونی اعتنائی نداشتند. متفکران نوکانتی آلمان افلاطون ایدئالیست و ارسطوی ماتریالیست را ساختند و میانشان خطّ تمایزی کشیدند و همین تمایز را فیلسوفان شوروی پذیرفتند و بالتبع افلاطون را تقبیح و ارسطو را ستایش کردند.[13] هدف کوشش ابتدائی من در این صفحات محدود نشان دادن اشتراکی اساسی و ناپیدا میان این دو سنّت بود که نقد بیرحمانه نام دارد. نقد فقط هنگامی ممکن است وظیفۀ راستین خود را ـ که همانا ایجاد حرکت در افکار و به راه انداختن تکاپو در اندیشه‌هاست ـ انجام دهد که بیرحمانه و ویرانگر باشد. آنچه مورد نقد قرار می‌گیرد، بیشک برای ناقد مهم است. بدین‌قرار نقد بیرحمانه و ویرانگر در تحلیل نهائی مبتنی بر دوستی است.[14] این قول ممکن است خلاف عادت بنماید. عادت کرده‌ایم نقد را دشمنی و ناقد را دشمن بدانیم و هنگامی که از عهدۀ پاسخگوئی به نقد برنیامدیم، آن را نامنصفانه و ناعادلانه بدانیم. اما هرگاه بتوانیم میان خودمان و لوگوس قائل به جدایی بشویم و عقیده و نظرمان را امتداد شخصیت خود (alter ego) ندانیم، نقد را پذیرا می‌شویم و با لوگوس خود به جنگش می‌رویم. عبدالکریم سروش تعریف کرده است که علامه طباطبائی «در سال 1356 برای معالجه مدتی را به انگلستان آمده بودند و من روزهایی را در حضور ایشان بودم. یک بار از ایشان پرسیدم که شما در اسفار بر مبحث معاد حاشیه‌ای ننوشته‌اید. چرا؟ […] ایشان همین قدر به من فرمودند که ما ملاصدرا را یک آخوند چیزفهم می‌دانیم و نه بیشتر. یعنی چنان نیست که در برابر آراء او تسلیم و متعبد محض باشیم. او بزرگی بوده است و سخنان او در عالم حکمت محترم است ولی نقد کردن سخنان او عین احترام نهادن به همان سخنان است. سخنانی که ما به نقدشان نمی‌پردازیم، بدین لحاظ است که یا کورکورانه آنها را قبول می‌کنیم یا آنها را چندان قابل اعتنا نمی‌دانیم که نسبت به آنها نگران باشیم و بخواهیم دربارۀ آنها سخنی در جرح و نقد بگوییم. بنابراین وقع و ارج نهادن به سخن کسی و آن را در خور نقد دانستن، خود حاکی از حرمتی است که انسان به سخن وی می‌گذارد. از این رو اگر در میان اهل فکر و ابتکار سخنی در نقد می‌رود علامت این است که آن بزرگان به یکدیگر حرمت می‌نهند و این فقط بیگانگان از موضوعات علمی هستند که اینگونه انتقادات را بمنزلۀ لگد زدن و اهانت کردن برمی‌گیرند.»[15]

[1]  MEW در این مقاله مخفف Marx–Engels Werke (آثار مارکس و انگلس) است. این مجموعۀ 43 جلدی را انتشارات دیتس (Dietz) از 1956 تا 1990 در برلین منتشر کرده است. MEW 1:344 یعنی صفحۀ 344 جلد یکم Marx–Engels Werke و قس‌علیهذا.

[2] G. Nagy, “The shield of Achilles: ends of the Iliad and beginnings of the polis” in New Light on a Dark Age: Exploring the Culture of Geometric Greece, ed. S. Langdon (Columbia, 1997), 194–207.

[3] J.-P. Vernant, Myth and Society (New York, 1990), ch. 1; M. Godelier, The Mental and the Material: Thought, Economy and Society (London, 1986), 208–24; S. C. Humphreys, The Family, Women and Death (Ann Arbor, 1993²), ch. 2; C. Sourvinou-Inwood, “Male and female, public and private, ancient and modern” in Pandora: Women in Classical Greece, ed. E. Reeder (Baltimore, 1995), 111–20; P. Steinmetz (ed.), Politeia und Res Publica (Wiesbaden, 1969); R. Müller (ed.), Polis und Res Publica: Studien zum antiken Gesellschaft– und Geschichtsdenken (Weimar, 1987).

[4] G. Giannantoni, Dialogo socratico e nascita della dialettica nella filosofia di Platone (Napoli, 2005), 41: “l’organizzazione costituzionale e l’evolversi della coscienza civile vennero individuando nella “libertà di parola” (παρρησία) e nella “persuasione” (πειθώv) i tratti più significativi della superiorità della convivenza democratica rispetto alla “violenza” (βία) e allo spirito di sopraffazione propri del regime tirannico.”

نکتۀ مهمی که متأسفانه در پژوهشهای یونانشناسان مورد توجه جدی نبوده است، نقش بسیار قاطع آگاهی اساطیری در تولد دموکراسی است. سومین بخش تریلوژی اُرستیا ـ این شاهکار بیتای تراژدی یونانی ـ الهگان انتقام نام دارد و دستمایۀ پژوهشی اساسی دربارۀ نقش نهادی دادگاه در آتن تواند بود. اسطوره می‌گوید که آثنا، خدای خرد و پشتیبان آتن است و دشمن آرس، خدای جنگ. طبق ایلیاد، آثنا حامی نیروهای آخائی است و آرس حامی مردمان تروا. در آتن هنوز می‌توان بقایای تپه‌ای را دید که به تپۀ آرس (آرئوپاگوس) مشهور است. آتنیان پیش از هر جنگ در اینجا جمع می‌شدند و با نثار قربانی به خدای جنگ پیروزی را از درگاه این خدا طلب می‌کردند. به نظرم بینهایت بامعناست که آتنیان دادگاه، این محل جنگ گفتارها را در آرئوپاگوس بنا می‌کنند. آثنا هم خدای جنگاوری است و همواره زره‌پوش تصویر شده است اما برخلاف آرس، خدای جنگ خردمندانه است نه خونریزی بی‌حساب و کتاب و طبق تراژدی الهگان انتقام نخستین رئیس دادگاه آتن است. تأسیس دادگاهی در محل نیایش آرس نشان پیروزی قطعی آثنا بر آرس است. نقش قاطع آگاهی اساطیری و ارجاع به آن در امر ابداع چیزی سراسر نو نکته‌ای است که پنهان مانده است از چشم «ما مردمان مدرن، ما نیمه‌بربرها» (Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse, § 224). مع‌الوصف باید این پنج کتاب مهم را که ترکیبی از آنها ممکن است درک بهتری را از نقش اسطوره در ابداع دموکراسی به ما عرضه کند، ذکر کرد:

1. Goldhill, Reading Greek Tragedy (Cambridge, 1984); ib., Aeschylus: The ‘Orestia’ (Cambridge, 1992); G. Anderson, The Athenian Expriment: Building an Imagined Political Community in Ancient Attica, 508–490 BC (Ann Arbor, 2003); K. Raaflaub et al., Origins of Democracy in Ancinet Greece (Berkeley and Los Angeles, 2007); N. Evans, Civic Rights: Democracy and Religion in Ancient Athens (Berkeley and Los Angeles, 2010).

[5]  سوای ارجاع به شخصیتی اسطوره‌ای برای بحث دربارۀ امری بدیع که در حاشیۀ 4 به آن اشارتی رفت، مایلم خواننده را به یک نکتۀ فوق‌العاده مهم دیگر توجه دهم: گرگیاس لوگوس را dunastēs می‌نامد. من این واژه را به ارباب ترجمه کردم اما آیا لفظ ارباب خواننده را به یاد رابطۀ ارباب و برده خواهد انداخت؟ آیا او متوجه خواهد شد که این واژه به ساحت اُیکوس که روابطش شکلی عمودی و سلسله‌مراتبی دارد، متعلق است و نه به ساحت پولیس که مبتنی بر روابط افقی و برابری کامل است؟ لوگوس که قلب تپندۀ آگورا و دادگاه و سایر نهادهای برسازندۀ پولیس است، با لغتی وصف می‌شود که در ضدیت مطلق با روح پولیس است. براستی بعید است که ترجمۀ الکن من خواننده را به رابطۀ دیالکتیکی پولیس ـ اُیکوس متوجه کند.

[6]  کلینیاس در سمپوزیوم کسنوفون هم حضور دارد و محبوب کریتوبولس است. در دیالوگ منحول آکسیوخس محبوب خارمیدس، دائی افلاطون و یکی از سی جبار است. برای شرحی از زندگی کلینیاس نک.

101. Nails, The Peoples of Plato: A Prosopography of Plato and Other Socratics (Indianapolis, 2002), 100–101.

[7]  این واژه چنان در تار و پود زندگی یونانیان درتنیده است که نتوان صرفاً «رقابت» معنایش کرد. نک. http://goo.gl/xlc8wA

[8] E. Fromm, Marx’s Concept of Man (New York, 1976), 257.

[9]  خطوط اساسی بحث دربارۀ مفهوم نقد در عنوان فرعی سرمایه را مرهون این مقالۀ بسیار ارزنده هستم:

63. Bonefeld, “Kapital and its subtitle: a note on the meaning of critique”, Capital & Class 75 (2001), 53–63.

[10] Bonefeld, “Kapital and its subtitle”, 53.

[11] Bonefeld, “Kapital and its subtitle”, 54.

[12] Bonefeld, “Kapital and its subtitle”, 59.

[13]  برای بحث بیشتر رک. مقدمه‌های این دو اثر: هانس‌گئورگ گادامر، مثال خیر در فلسفۀ افلاطونی ـ ارسطویی، ترجمۀ حسن فتحی (تهران، 1382)؛ گی پلانتی بونژور، مقولات فلسفۀ معاصر شوروی، ترجمۀ محمدجعفر پوینده (تهران، 1380).

[14]  تحلیل دقیق لوسیس، دیالوگی که فیلیا (دوستی) موضوع آن است، معلوم می‌کند که آگون یکی از مؤلفه‌های دوستی است. بیخود نیست که افلاطون صحنۀ این دیالوگ را درست همانند دیالوگ ائوثودموس در یک ورزشگاه قرار داده است. این بحث را باید به فرصتی دیگر واگذاشت.

[15]  عبدالکریم سروش، تفرّج صنع (تهران، 1366)، 331-332؛ تأکید از من.

ممکن است گفته شود که دشمنی با جامعۀ باز وجه اشتراک افلاطون و مارکس و انگلس است. این نظر بر کتاب مبتذل و عوامانۀ جامعۀ باز و دشمنان آن (ترجمۀ عزت‌الله فولادوند، تهران، 1380) مبتنی است. شاید بد نباشد برای حسن ختام و احترام به کارل پوپر یکی از تزهای کتابش را نقد کنیم. در آغاز فصل سوم (45-46) نوشته است که «افلاطون […] تبار پادشاهی داشت. دستکم در روایت است که خانوادۀ پدریش نسب خویش را به کودروس، آخرین پادشاه قبیله‌ای آتیکا می‌رساند.» در یادداشتهای این فصل (159) به سمپوزیوم (208d) استناد می‌کند: «افلاطون دربارۀ کودروس چنین می‌گوید: آیا تصور می‌کنی که آلکستیس … یا آخیلئوس … یا همین کودروس خودت برای نگه‌داشتن پادشاهی برای فرزندانشان به استقبال مرگ می‌رفتند اگر انتظار نداشتند به خاطر فضیلتشان نام جاوید کسب کنند […]؟» [تأکید از پوپر.] و در بخش 7 فصل هشتم (348) نتیجۀ مورد نظرش را اعلام می‌کند: شاه فیلسوف خود افلاطون است و جمهوری سند او برای طلبیدن قدرت پادشاهی است ـ قدرتی که او فکر می‌کرد حقاً از آن اوست زیرا حقّ فیلسوف از یک سو و حقّ خلف و وارث مشروع کودروس را از سوی دیگر در خویشتن جمع کرده است ـ کودروس شهید، آخرین شاه از شاهان آتن که به روایت افلاطون خود را فدا کرد «تا مملکت را برای فرزندانش حفظ کند».

سراسر کتاب مشحون از همین تزهای ساده‌لوحانه است. خوانندۀ جدی افلاطون با نظری سرسری به کتاب پوپر زود به این نکته پی خواهد برد که او از خواندن دقیق دیالوگهای افلاطونی چقدر عاجز است. خوشبختانه در قولی که از سمپوزیوم افلاطون نقل کرده است، نام دو تن دیگر در کنار کودروس هست: آلکستیس و آخیلئوس. سمپوزیوم دیالوگ بینهایت پیچیده‌ایست و نه عجب که تمام کوششها برای استخراج آموزه (dogma) از این دیالوگ ـ و براستی از همۀ دیالوگها ـ فرجامی جز شکست ندارد. ببینیم نام آلکستیس و آخیلئوس و کودروس در کدام سطرهای سمپوزیوم آمده است:

آلکستیس و آخیلئوس را فایدروس که نخستین گفتار از شش گفتار را در ستایش اروس ایراد می‌کند، می‌ستاید و سه بار نامشان را در کنار هم می‌آورد. سقراط در گفتار خود تعریف می‌کند که دیوتیما هم نام این دو قهرمان اساطیری را ذکر کرده است و همین صفحه است که مستند پوپر است. اما خوانندۀ جدی سمپوزیوم حق دارد که به دیوتیما شک کند. چه شد که یکباره کودروس نامی هم در کنار آخیلئوس، بزرگترین قهرمان حماسی یونانیان و آلکستیس، قهرمان نمایشنامۀ مشهور ائوریپیدس قرار می‌گیرد؟ بیائید کمی به عقب برگردیم. دیوتیما سخنانی دربارۀ صیرورت جاودانی موجودات و کوشش برای رسیدن به وجود ثابت می‌گوید؛ این رفت و برگشت آونگی میان وجود و صیرورت دیالکتیک اروس را تشکیل می‌دهد. سقراط از سخنان دیوتیما متحیر می‌شود و می‌گوید که «ای دیوتیما می‌دانم که بسیار دانائی اما آیا امور (یا چیزها) براستی اینگونه است؟» و در اینجا درست پیش از آن که دیوتیما سخنانی را بگوید که نام کودروس هم جزو آنهاست، سقراط چنین وصفش می‌کند (یا می‌توان مثل خود پوپر گفت «به روایت افلاطون»): «و او همچون یک سوفیست تمام‌عیار (teleoi sophistai) گفت که ای سقراط حرفهایم را باور کن» (208b7-c2). سراسر این قطعه که مایۀ حیرت سقراط است، فوق‌العاده پیچیده است و این حیرت البته بیخود نیست. دیوتیما در این قطعه از تمرینی که آدمی برای نگهداشت امور در حافظۀ خود می‌کند هم سخن می‌گوید (208a5). این تمرین و همۀ تمرینهای مشابهش از جمله تمرینهای ورزشی را یونانیان مِلِته (meletē) می‌نامیدند. ملته لغتی است که سمپوزیوم با آن آغاز می‌شود؛ آپولّودوروس به همراهانش می‌گوید «به گمانم که دربارۀ آنچه از من می‌پرسید فاقد ملته (ameletētos) نیستم» (172a1) و محض تأکید در پایان مقدمۀ سمپوزیوم باز می‌گوید «از این روست که همچنانکه در آغاز گفتم، فاقد ملته [بدون تمرین، تمرین‌نکرده، فاقد آمادگی] نیستم» (173c1). سخنان دیوتیما، این سوفیست تمام‌عیار کلّ نظریۀ مندرج در سمپوزیوم دربارۀ اروس را از درون منفجر می‌کند و اساساً وجود هرگونه آموزه را که بتوان گفت از آن افلاطون است در کلّ دیالوگ در معرض تردیدهای بسیار جدی قرار می‌دهد. می‌دانم که درک این چیزها ورای توان فکری نویسندۀ جامعۀ باز و دشمنان آن بوده است؛ او ساده‌لوح بود و نمی‌فهمید که وقتی به خیال خام خودش، راز کودروس را کشف کرده، چطور خودش را مضحکۀ خوانندۀ جدّی سمپوزیوم کرده است. اما احتمالاً همین پوپر ساده‌لوح هم می‌دانست که بزرگترین فیلسوف تاریخ دشمن شمارۀ یک سوفیستهاست، مخصوصاً سوفیستهای تمام‌عیار. و بس کنیم.