وصلت  مارکس و فروید: نظریه انتقادی و روانکاوی

جول وایت­بوک

رضا احمدی وند-زهرا نعیمی

فایل پی دی اف:وصلت مارکس و فروید نظریه انتقادی و روانکاوی

اعضای موسسه پژوهش­های اجتماعی اولین گروهی از فیلسوفان و نظریه پردازان اجتماعی بودند که روانکاوی را جدی گرفتند -در واقع جایگاهی برای فروید قائل شدند که عموما جایگاه غولهای سنت فلسفی است. علاوه بر هگل، مارکس و وبر، فروید به یکی از سنگ بناهایی برای برنامه میان­رشته­ای نظریه انتقادی-اجتماعی تبدیل شد که آنها ساخته بودند. اغلب مشاهده می شود که نظریه پردازان انتقادی برای جبران کاستی­هایی که در نظریه مارکسی وجود دارد، یعنی تقلیل مسائل روانشناسانه به شاخصه­های اجتماعی و اقتصادی،  به روانکاوی روی می آورند. هر چند این تفاسیر، چندان راه به جایی نمی­برد. جریان چپ به جنبشهای فرهنگی مدرنِ قرن گذشته به غیر از چند مورد خاص، علاقه چندانی نداشته، و حتی بدتر از آن، آنها را به دلیل انحطاط بورژوایی تقبیح می­کرد. حتی در صورت اثبات ناممکن بودن این پروسه، مکتب فرانکفورت، عمدتا متاثر  از آدورنو ، درصدد ادغام مدرنیسم فرهنگی با سیاست چپ بود. و این چنین بود که روانکاوی نقش مهمی یافت. زیرا علی­رغم سبک زندگی خنثیِ فروید و محافظه­کاری زیباشناسانه­اش، مخلوق او؛ یعنی روانکاوی، سهم انکارناپذیری در  جریان آوانگارد رادیکال دارد که تقریبا وجب به وجب فرهنگ اروپا را متحول کرد[1]. کتاب­های  تفسیر رویا و اولیس از همین قماش اند.

اگرچه دیدگاه  فروید در رابطه با سکسوالیته  تأثیر گسترده­تری میان عموم مردم داشت ، اما نقد او به فلسفه – هم­پای نیچه و مارکس- نقش مهمی در مرگ سنت هستی­شناسانه و ظهور تفکر پسامتافیزیکی ایفا کرد. پس از ورود فروید به تاریخ فلسفه عقلانیت غربی دیگر نمی­توان با همان سیاق گذشته به بسیاری از اصلی­ترین موضوعات مهم(topoi )  فلسفه وارد شد- اقتدار، اخلاق، سوبژکتیویته، مشارکت سیاسی، به طور کلی خِرَد- . تصور اینکه آنها سوی دیگر این تقسیم­بندی تاریخ فرهنگی (kulturhistorisch) ایستاده­اند سبب شد که اعضای اولیه مکتب فرانکفورت  میان خود به یک نقطه­ نظر(elan) مشترک یرسند.

نزدیکی بین مکتب فرانکفورت و روانکاوی فراتر از جنبه تئوریک بود. موسسه پژوهش­های اجتماعی و موسسه روانکاوی فرانکفورت یک ساختمان مشترک فراهم کرده ­بودند و کلاس­هایی را در همان جا برگزار می­کردند. تحلیلگران برجسته ای مانند آنا فروید، پل فدرن، هانس ساش و زیگفرید برنفیلد با حمایت نظریه­پردازان انتقادی درسگفتارهایی برای عموم مردم ارائه می­دادند. ماکس هورکهایمر، مدیر موسسه تحقیقات اجتماعی، همچنین عضو هیئت مدیره  موسسه روانکاوی شد . و اریک فروم – تحلیلگر آموزش­دیده و عضو هر دو موسسه- به نظریه پردازان انتقادی کمک کرد تا در زمینه عملکردهای نظریه روانکاوی دانش­اندوزی کنند.[2] این همکاری به مطالعات مبتکرانه موسسه درباب اقتدار و خانواده کمک کرد.[3] این کار اولین تحقیق تجربی بین رشته­ای بود که از تئوری روانکاوی برای بررسی رابطه بین تحولات جامعه شناسانه و پدیده­های روانشناسانه -در این مورد نظریه شخصیت- استفاده کرد.

پس از جنگ ، روابط کاری مکتب فرانکفورت و روانکاوی با بازگشت هورکهایمر و آدورنو به آلمان دوباره برقرار شد. آنها حمایت خود را از تاسیس موسسه زیگموند فروید توسط الکساندر میشرلیچ اعلام کردند، موسسه­ای که پس از آن رسواییِ منتهی به جلای وطن  تقریبی همه تحلیلگران با تجربه [نازیسم]  ،  روانکاوی را احیا می­کرد. باز هم هورکهایمر به عضویت هیئت مدیره موسسه روانکاوی درآمد. و در دهه 1960،  مجادلات یورگن هابرماس با میشرلیچ و آلفرد لورنزر ؛ عضو برجسته موسسه زیگموند فروید، نقش عمده­ای در بازتفسیر زبان­شناسانه فیلسوفان از نظریه روانکاوی داشت. در واقع ، بخش های تأثیرگذار فروید در دانش و علایق انسانی تا حدی محصول همین مجادلات بودند.

هورکهایمر و آدورنو

هیچ چیز همچون یک تجربه تروماتیک نمی تواند تفکر آدمی را آشفته سازد. شوک ناشی از جنگ اول جهانی باعث شد که فروید  اساسا مدل خود را از دستگاه روانی بازسازی  و نظریه جدیدش درباره غریزه را معرفی کند – که اکنون شامل [نظریه] رانه مرگ است – و درنهایت آثار فرهنگی اواخر عمر خود را بنویسید. در همان راستا ، خبر خودکشی والتر بنیامین و “درک این واقعیت که بربریت هیتلر حتی از سودایی­ترین پیشگویی­های متفکران سودازده قرن بیستم نیز فراتر رفته است”[4] هورکهایمر و آدورنو را واداشت تا مفروضات اصلی پروژه خود را مجددا بررسی کنند. مطمئنا تفکر آنها همواره نامتعارف(idiosyncratic) بوده است. اما پیش از دهه 1940 ، هرچند ناهمگن ، کار آنها اساساً در چارچوب مارکسی و متعاقبا سنت روشنگری باقی مانده بود ، تا جایی که در صدد ارائه روایات عقلانی از پدیده­های مورد بررسی بودند ، و تلاش می­کردند آنها را از منظر شرایط مادی توضیح دهند، [شرایطی که] عموما تصور می­شد عامل ظهورشان است.

 اما اکنون به نظر می­رسد که خود روشنگری –عقلانیت و سوژه عقلانی- در فاجعه ای که اروپا را درگیر کرد نقش داشت. بنابراین اعتبار خِرَد به مثابه یک دانش­ابزار(organum ) برای فهم  این تجربه دیگر نمی تواند به عنوان یک پیش­فرض تلقی شود. یک نظریه “غیرعقلانی” درمقابل نظریه “ضدعقلانی” باید  به گونه­ای پدید آید، که پَسِ عقلانیت و سوژه قرار گیرد و پیدایش  آنها را محک بزند.[5] هورکهایمر و آدورنو برای جعل این گونه­های جدید نظریه و نوشتار “پیشاتارخِ” (Urgeschicte) خِرَد و سوژه؛ که به معنای نوشتن “تاریخ ممنوعه”(UNDERGROUND HISTORY) اروپا و سرگذشت(chronicling ) ” تقدیر غرایز و شور انسانی که توسط تمدن، تبعید و تحریف شده اند” (DE 231) به روانکاوی روی آوردند. ماهیت رادیکال این وظیفه جدید باعث شد تا برخی از جنجالی­ترین و نظرورزانه­ترین جنبه­های آثار فروید، یعنی نظریه­های روان­-انسانشناسانه او درباب فرهنگ و تمدن، مورد توجه قرار گیرد.

در شاهکار کلاسیک مکتب فرانکفورت؛ دیالکتیک روشنگری،  هورکهایمر و آدورنو برداشت خود را از گزارش روانکاوی رشد (فردی و جمعی) با  شرحی از سرگردانی ادیسه ارائه داده و با بهره گیری از نظریه­های مرتبطِ نیچه و فروید درباره درونی­سازی[6]،  آن را به عنوان نقطه عزیمت در نظر گرفتند.  تز محوری آنها این است که سوژه[7] از طریق “درونی کردن قربانی” به وجود می آید(DE 55). آداب قربانی کردن از یک اصل مرکزی تفکر اسطوره ای ، یعنی قانون هم­ارزی ، نشئت می­گیرد که برای هورکهایمر و آدورنو  نشانگر منشأ جادویی مبادله عقلانی است.  هر نعمت و هر پیشرفتی که خدایان به انسان عطا می­کنند، باید با چیزی همان­قدر ارزشمند پرداخت شود. متعاقب این اصل ، بشر اولیه سعی کرد تا با پیشکش قربانی به خدایان؛ به این امید که خدایان از جانب آن­ها به میدان بیایند؛ بر روند رخدادهای انسانی و طبیعی تأثیر بگذارد.

ادیسه درتلاش بود تا خود را از دنیای اسطوره­ای پیشاعقلانی و پیشافردی رهایی بخشد و بدین وسیله از قانون هم­ارزی خلاصی یابد. محاکمات و ماجراهای او، مراحل ظهور سوژه­ی فردانی، وحدت یافته و هدفمند را ، در معنای روشنگرانه آن ، شرح می­دهد. ادیسه از پیش، شمایلی درحال گذار بود، جایی میان اسطوره و روشنگری، زیرا اگو اولیه­اش تا جایی رشد کرده بود که بتواند محاسبات پایه­ای را انجام دهد. او می­پنداشت كه با پیش کشیدن آشفتگی ماهیت درونی خود، تحت كنترل اگو منسجم – یعنی، به وسیله­ سرکوب زندگی غریزی ناخودآگاه – می تواند بر قانون هم­ارزی غلبه کند و جان سالم از خطرات بی­شماری به دربرد که  در راه بازگشت به خانه منتظرش بود. این خطرات نشانگر لذت­های واپس­گرایانه جهان باستان است –فرم­های ارضاء موجودِ هر مرحله از رشد-  که اگوِ نسبتا نابالغ را به انحراف از مقاصد رشد تهدید می­کند. وظیفه اصلی اگو، یعنی حفاظت از خود، تنها با در مسیر ماندن محقق می شود. اگرچه هر عمل اضافی برای انصراف،  به قدرت و ثبیت اگو در واقعیت ختم می شود. و فراتر از این، آن را تبدیل به سوژه استراتژیکِ حامل عقلانیتی می­کند که می­تواند زمام جهان بیرون را به دست بگیرد. و تا جایی که طبیعت بیرون جسمیت یابد، به ماده­ی مناسب برای سلطه، تغییر شکل می­دهد. هورکهایمر و آدورنو مکر افسانه ادیسه را -که ” تفکریست به قدر کافی محکم برای در هم شکستن اسطوره ها” –به عنوان پیشگام عقل ابزاری و تسلط فنی بر طبیعت قلمداد کردند.

با این حال استراتژی ادیسه نقطه ضعفی دارد، و با آن­چه دیالکتیک روشنگری برملا می­سازد بدل به یک “سلول جنسی” (germ cell) می­شود . (DE 54) هر چند که نمود خارجی نمی­یابد، ولی انکار طبیعت درونی، یعنی آن چیزی که ” انسان بر خود به اجرا میگذارد” به لحاظ عمل قربانی کردن، دست کمی  از آیین سربریدن بره­ ندارد. به عنوان قربانی، سوژه­ی قانون هم­ارزی باقی می­ماند. باید بهای زنده ماندن اودیسه ادا شود، بهای پیروزی بر خطرات طبیعت بیرون. این بها، شیءگشتگی خود(SELF) است. به هر میزان که اگو از زندگی باستانی پیشاتاریخی و غریزی ناخودآگاه فاصله می گیرد، از جهتی، رابطه تقلیدی خود را با جهان از دست می دهد. به تعبیر دیگر، شاید در معنای انحرافی آن، تقلید، برای عینیت بخشیدن خودتقلیدی جهان مجسمی که به آن عینیت بخشیده است، حفظ می­شود.

چون هورکهایمر و آدورنو می­پنداشتند که فرایندی که آنها ترسیم می­کنند ، تنها الگوی صورتبندی  اگو را نشان می­دهد، آنها اگو خودکامه را با اگو یکی می انگارند. برای آنها انسجام خود(self) ذاتاً خشونت­بار است: ” انسان باید پیش از شکل­گیری خود (SELF)  و هویت هدفمندش کارهای وحشتناکی با خویشتن کرده­باشد، و اینگونه طبیعت قدرتمند انسان شکل گرفت، و چیزی از آن، همواره در دوران کودکی تکرار می­شود” DE 33).).[8] علاوه بر این ، خشونت ناشی از تکوین اگو در تمام مراحل رشد آن همراه اگو باقی خواهد ماند. برای حفظ یکپارچگی و هویت خود ، اگو باید با هوشیاری مرزهای خود را پایاپای در دو جبهه ، در برابر طبیعت درونی و طبیعت بیرونی حفظ کند. [9]

قرار بود روشنگری بشریت را از ترس و نابالغی رهایی بخشد و با رشد خرد و سلطه بر طبیعت ، تحقق آن را ممکن سازد. هرچند از نظر هورکهایمر و آدورنو، کل فرآیند شکل گیری اگو ، و از پس آن پروژه روشنگری ، درخودْ ناکام است. و به صورت نظام­مند امکان دستیابی به هدف خود را از بین می برد. تفکر روشنگرانه عملکرد اگو را به فعالیتهای بیولوژیکیِ حفظِ خود تقلیل می­دهد- “زندگی صرف(mere) در معنای ارسطویی آن-  و قربانی شدن طبیعت درونی، زندگی رضایتمندانه را ناممکن می­کند. رهایی “میل” ممکن است به خودی خود آزادی را شکل ندهد، آنگونه که بسیاری از طرفداران مارکوزه و میل­ورزان فرانسوی (French d´esirants)  روزهای سرمستانه پس از 68 باور داشتند.(با توجه به سویه­های تیره­تر میل ، در واقع منجر به بربریت خواهد شد.) اما در عین حال یک رابطه صمیمی و نامحدود با زندگی ناخودآگاه غریزی، همبسته ذاتی زندگی خوب است.  این امر نه تنها سرزندگی و خودانگیختگی زندگی روانی را بالا می­برد، بلکه فرد را قادر می­سازد تا با فانتزی، تجربه روزمره را پربار کرده و از این طریق رابطه­ای تقلیدی­تر با جهان را تقویت کند. دونالد وینیکات میگوید  “این بیش از هر چیز ادارکی خلاق است”، “که باعث می شود فرد احساس کند زندگی ارزش زیستن دارد.”[10]

سنت روانکاوی فرانسه ، که عمیقاً تحت تأثیر هایدگر، به ویژه انتقاد او از سوژه دکارتی قرار دارد، تمایل داشت که اگو را آشکارا با اصطلاحات  منفی ، به عنوان عامل عقلانیت خود فریبنده و مخالف میل بنگرد.[11] هورکهایمر و آدورنو، علیرغم دشمنی با هایدگر ،  با بسیاری از همین انتقادات مربوط به اگو هم­رای اند، به خصوص در رابطه با مسئله سازگاری ، اما موضع آنها پیچیده­تر بود. این تا حدودی نتیجه ملاحظات سیاسی است. آنان با آگاهی کامل نسبت به بهای ظهور اگو، یعنی قربانی کردن طبیعت درونی و فقدان رابطه تقلیدی با طبیعت، همچنان معتقد بودند که شکل گیری سوژه مدرن به نوبه خود نشانگر پیشرفتی غیرقابل انکار است. این مسئله سبب شد تا به رهایی فرد از فرورفتن در باتلاق  جوهر شبه طبیعی جماعتِ( گمنشافت) پیشامدرن توجه شود و همچنین سبب به رسمیت شناختن هنجار جدید یعنی خودبنیادی شد که باید اذعان کرد تنها بخش­هایی از آن در مدرنیته محقق شده بود.

  باید از ایده خودبنیادی فردی، با تمام کاستی­های آن، به دلایل سیاسی دفاع شود. حتی اگر بگوییم “نگاه دنیوی” آن به وسیله “بازار، تربیت شده بود”، فردیت بورژوایی دارای درجه ای از “آزادی از جزم ، کوته­فکری و پیشداوری” است و متعاقبا “لحظه تفکر انتقادی را پدید می­آورد “. هورکهایمر و آدورنو در مواجهه با توتالیتاریسم خشن فاشیسم و توتالیتاریسم ملایم جهان تحت کنترل، معتقد بودند که باید از ” لحظه تفکر انتقادی”  که دارای ظرفیت داوری سیاسی مستقل ، هرچند محدود، است، پاسداری شود.  بنابراین آن­ها علی­رغم میل خود، به شکلی گسترده به فردانیت خودبنیاد پرداختند.[12]

بر اساس تحلیل­های هورکهایمر و آدورنو ، هیچ راهی برای نقض دیالکتیک روشنگری از درون وجود ندارد. فقط نوعی گسست یوتوپیایی می تواند از پیشرفت ظاهراً بی وقفه آن جلوگیری کند. و هرچند هورکهایمر و آدورنو باور داشتند که منظری از رستگاری برای برملا کردن ناراستی جهان ضرورت داشت، اما مخالف دنباله­روی از سیاست اتوپیایی موجود بودندMM 247).).[13] در نتیجه ، آنها در تنگنایی تئوریک زندانی شدند که هرگز نتوانستند از آن بگریزند. سکوت سیاسی آنها – در واقع سکوتی محافظه کارانه – که تا حدودی نتیجه این تگنا بود ، تنها با گذشت زمان پررنگ­تر شد. پس از جنگ ، هورکهایمر کمابیش از روانکاوی فاصله گرفت ، اما آدورنو همچنان تحلیل روانکاوی را که این دو، در کتاب دیالکتیک روشنگری آغاز کرده بودند، دنبال کرد، او، در روح دیالکتیک منفی ، روانکاوی را برای اهداف صرفاً انتقادی به کار گرفت، و هرگونه تلاش برای تصور غیر­شئی­شده مفهوم خود(self) را محکوم کرد . از نظر تئوریک، این گزاره او مبنی بر اینکه کل حقیقت کذب است ، او را از لذت چنین  نظر­ورزی­های مثبتی محروم ساخت. او می گفت ، هرگونه تلاش برای تصور “وجودی انسانی­تر” ، فقط می تواند به تلاش برای “مصالحه­ای دروغین در دنیای متخاصم” منتهی شود، “هر تصوری از انسان جز تصور منفی، ایدئولوژی است”.[14]  علاوه بر این ، برای او ، اقبال روانشناسان در انطباق  اگو به مثابه حد اعلای سلامت روانی، سبب عقب نشینی از تأکید فروید بر تعارض بود.[15] در حقیقت (این انطباق) به مثابه نظریه رشد به اصولی برای سازگاریِ  اجتماعی تصنعی ختم شد.

همانطور که آلبرشت ولمر اشاره می کند تنها یک جا آدورنو هراس خود را درباره مصالحه دروغین  و نفی نظرورزی یوتوپیا کنار می نهد: در نظریه زیبایی شناسی . آدورنو مدعی است که اشکال تازه ای از سنتز، که شامل ارتباط غیر­شیئی شده بین خاص و عام، جزئی و کلی است؛ قبلا در آثار ترازی از هنر پیشرو به ویژه در موسیقی شونبرگ و تئاتر بکت شکل گرفته است. علاوه بر این ، او بیان داشت نوعی انسجام زیبایی شناختی كه در این آثار هویداست ، می تواند حاکی از یک حالت پساشیءواره­ای  از سنتز اجتماعی باشد، که ممکن است در جامعه آینده تحقق یابد. اما بنا به دلایلی – شاید یک تعصب دیرینه مارکسیستی علیه روانشناسی – آدورنو هرگز این اجازه را به خود نداد تا در رابطه با سنتز خود(self) آزادانه نظرورزی کند. یعنی او هرگز سعی نکرد اشکال جدید و کمتر سرکوبگرانه(غیر سرکوبگرانه نیز اصطلاحی اتوپیایی است) انسجام خود(self ) را استنباط کند، [اَشکالی]  که از “کنار هم گذاشتن غیر خشونت آمیز امور چندجانبه” حاصل می­شوند و او می­پنداشت که آن­ها را  در آثار پیشرو هنری یافته است.[16] اما این ایده­ی اشکال متفاوتِ انسجام روانی می توانست راهی برای خروج از دیالکتیک روشنگری فراهم کند.

در حقیقت درون خود دیالکتیک روشنگری­ ، چندین نکته وجود دارد که هورکهایمر و آدورنو برای خروج از این تنگنا به راهی ممکن و شبه اتوپیایی، اشاره می کنند. مطرح ترین اشاره به “ذهن­آگاهیِ طبیعت در سوژه”DE 40) ) است ، که می تواند به عنوان پادزهر تفوق بر طبیعت درونی و شئ وارگی سوژه به کار گرفته شود. متأسفانه  این مفهوم توسط هورکهایمر و آدرونو بسط بیشتری نیافت. تجدید نظر در ارتباط بین اگو و اید می توانست نوعی محتوا برای این ایده جذاب فراهم کند. [17]

در این مرحله، بررسی انتقادی فرض مرکزی هورکهایمر و آدورنو، یعنی اینکه اگو به خودی خود مستبد است، مطرح می­شود. چنین انتقادی نه تنها یکی از محورهای مهم دیالکتیک روشنگری را زیر پا می­گذارد ، بلکه محتوایی برای انگاره مراقبت ازماهیت درونی نیز تولید می­کند. علاوه بر آن، به ما اجازه می­دهد بی آن که دست به دامان نظرورزی­های اتوپیایی شویم، شکل “کمتر سرکوبگرانه” ای از انسجام روانی را تصور کنیم. تحولات اخیر در روانکاوی نظری و بالینی، منابعی شایان توجه برای پیش­طرح “رابطه دیگر بین خودآگاه و ناخودآگاه ، بین روشن بینی و عملکرد خیالی . . . یعنی نگرشی دیگر در مورد موضوع بین خود(مرد) یا خود(زن) ارائه می­دهد. “[18]

مفهوم اگو نزد هورکهایمر و آدرنو در نوشته­های فروید به وضوح قابل استناد است. “موضع رسمی” فروید، حداقل تا دهه 1920 ، این بود که وظیفه اولیه اگو دفاعی، و کارکرد اصلی دستگاه روان، کاهش تنش بود. اگو از سرکوب، انزوا و فرافکنی برای بیرون­فکنی استفاده می کند، یعنی “خلاص شدن از ” برانگیختگی ناشی از ماهیت درونی.[19] اگو تا جایی که مرزهای محکم خود را حفظ کند و مانع  نفوذ محرکهای زندگی غریزی ناخودآگاه به قلمرو آن شود، نیرومند و منطقی قلمداد می شود. هرچند نظر فروید در مورد اگو کاملا وابسته به این اعتقاد بود که “انسان علمی”، یعنی سوژه­ای عقلانی – فردی که تفکر جادویی را کنار گذاشته و از تحریف­های( Entsellungen) سوبژکتیو تاثر و فانتزی بری است- “پیشروترین شکل تحول انسانی را نمایان می کند. پذیرش این رویکرد اشتباه توسط هورکهایمر و آدورنو، انگیزه­ی نقد آنان از اگو شد. [20]

هانس لووالد در ادعایی جنجالی خاطرنشان میکند که با اتخاذ این دیدگاه، روانکاوی ” سهوا  با به دست گرفتن بخش اعظم تجربه وسواس نوروتیک و مفهوم واقعیت و … [اگو] را برای “واقعیت ابژکتیو” مفروض گرفته  است”.[21] به بیان دیگر ، تحلیل­گران، یک حالت آسیب­شناسانه شکل گیری اگو ، یعنی وسواس­­برانگیزی را با خود اگو یکسان فرض کرده­اند. و پذیرش هورکهایمر و آدرنو از این معادله­ی نادرست سبب نقد آن­ها به اگو شده ­است. اما ، همانطور که لووالد نیز بیان می­کند ، اگویی که به این معنا “قوی” محسوب می­شود ، در واقع فقط “در دفاع خودش قوی بوده” – و این بدین معناست که در واقع “ناتوان” است.[22] با این حال ، در بسیاری از مباحث ، می توان موضعی تلویحی یعنی “غیر رسمی”(unofficial) در تفکر فروید پیدا کرد ، و این همان کاری است که لووالد با ارجاع به اگو انجام می دهد. او از نظریه ساختاری متاخر فروید برداشت جامع برای جایگزینی اگو دارد. پس از سال 1924 ، تجربه بالینی و نفوذ  پیشرفت نظریه فروید ، او را به سوی یک مسئله جدید سوق داد. او علاوه بر توضيح دفاع – چگونگي رهایی از شر چیزها -، ضروري دانست روشن کند كه چگونه چیزها در کنار هم نگه داشته می شوند و “در قلمرو ذهن” محفوظ می مانند.[23] در تقابل مستقیم با مدل محرومیت، “ارتباط بهینه”[24] بین اگو و اید اکنون به عنوان نشانه­ای از سلامتی تلقی می­شد و انزوای دو میانجی از یکدیگر  نشانه­ای آسیب شناختی بود. یک اگو واقعاً نیرومند ، که به معنای اگویی جامع است ، می­تواند درها را به روی” قلمروسازی- اضافی” طبیعت درونی و “مجرا و سازماندهی آن” در “سازمان های سنتتیک جدید” بگشاید. [25]

البته آدورنو برای این اکتشاف بردباری چندانی نشان نداد. او نه تنها می­کوشد تا برداشتی مثبت از خود( self) را در دنیای “دروغین” مجسم کند، بلکه تأکید قابل توجهی بر مفهوم انسجام میکند. آدورنو همیشه نسبت به روند وحدت­بخشی به دلیل تهدید بالقوه اش برای “امر ناهمسان”  بدگمان بود. اما او به فلسفه هگلی نیز متکی بود و بر همین اساس باید با تفاوت میان اشکال تمایزیافته و تمایز نیافته وحدت آشنا باشد. در حقیقت، او در بحث خود در مورد اشکال جدید سنتز نمودیافته در نمونه­های تراز هنری، مفهوم یک کل تمایزیافته را به کار برد. و تا آنجا که اگو محروم است، یعنی از طریق محرومیت اجباری و سرکوب دیگری در درون سوژه که زندگی ناخودآگاه-غریزی است ، یکپارچه می­شود ، در واقع اگو یک وحدت تمایز نیافته است. به این ترتیب ، مخالفتهای آدورنو توجیه­پذیر می­شود. اما نکته لووالد این است که الگوی محرومیت، نشانگر یک فرم آسیب شناسانه از تشکیل اگو است. او استدلال میکند که وحدت حقیقتا قدرمتندِ اگو، درون تمایز­یافتگی و تمایزیافتن کلی ساخته می شود که با انسجام دیگری درونی­اش رشد می­کند و بدین ترتیب ساختارهای سنتتیک غنی­تر ، عمیق­تر و پیچیده­تری ایجاد می­شود.

اگر آدورنو مایل به استخراج امکانات انسجام روان از حالت­های سنتزی  جدید  بود که در آثار پیشرو هنری می­دید، ممکن بود به درجه­ای از آزادی در دیالکتیک روشنگری دست یابد. اما ، دوباره ، از منظر رستگاری ، چنین پیشرفت­های جزئی در رشد بشری –که همه­ی آن چیزیست که فروید از ابتدا ارائه داده است –  ناچیز به شمار می­آمد.

مارکوزه

مارکوزه عیوب وارد شده از سوی هورکهایمر و آدورنو به دیالکتیک روشنگری را پذیرفت، اما آن­جا که آن­ دو دست از کار کشیدند، او مایل بود تا ورق یوتوپیایی را رو کند.[26] ماركوزه حضوری مختصر در انقلاب 1918 آلمان داشت و نسبت به دو همكار ارشد خود تمایل بیشتری به کنشگری نشان می­داد. علاوه بر این ، این واقعیت که او پس از جنگ در ایالات متحده ماند و با چپ نو همراه شد -نویسندگان دیالکتیک روشنگری همیشه نسبت به جنبش دانشجویی بدگمان و حتی با آن دشمنی داشتند- ، به تمایلات کنشگرانه مارکوزه بیشتر کمک کرد. در واقع ، ماركوزه كه در سال سرنوشت ساز 1968 هفتاد سال داشت، تبدیل به سخنگوی ارشد چپ نو  شد. به نظر می­رسید سخنان سنجیده و پربار او در دفاع از دانشجویان از هم­فکری سنت فلسفی آلمان بر رادیکالیسم وطنی آن­ها می­آمد. با این حال ، کنشگری مارکوزه نیز با برخی محدودیت­ها در قیود نظری همراه بود . و این یکی از دلایلی بود که او می­توانست حرکت یوتوپیایی را شکل دهد. برخلاف  نکته­سنجی دیالکتیکی دقیق آدورنو ، که یحتمل نمی تواند منجر به فراخوان کنش شود ، مارکوزه غالباً به سبک تاثیرگذاری می نوشت که از لحاظ جان کلام نزدیک به تزهایی درباره فوئرباخ است تا اخلاق صغیر.

توسعه نظریه انتقادی کلاسیک در دهه سی و چهل اتفاق افتاد ، دوره­ای که شاهد رکود عظیم ، فروپاشی جنبش کارگری و ظهور توتالیتاریسم جناح چپ و راست بود. علیرغم اشاره های مداوم هورکهایمر و آدورنو به دگرگونی بنیادین جامعه ، این تحولات باعث شد که آنها نسبت به پروژه مارکسیستی عمیقا بدبین شوند، (پروژه­ای) که اکنون آن را همچون شکل دیگری از سلطه­ی همراه با پروژه­ی باکونینی می­دیدند. در مقابل، ماركوزه دو اثر شاخص خود را با عنوان “اروس و تمدن” و “انسان تک ساحتی” در سالهای رونق پس از جنگ نوشت ، سال­هایی كه “جامعه پساصنعتگرایی” در اوج خود قرار داشت، اقتصاد سرمایه داری به سرعت در حال گسترش بود ، جنبش کارگری به نظر می­رسید که در این سیستم ادغام شده است و یک فرهنگ مصرف گرای کاملاً سیاست_­­زدایی شده، حومه­ها را استعمار می­کرد. شاید به نظر می­رسید که همین روند مارکوزه را نیز به ترک مارکسیسم بکشاند، اما این اتفاق نیفتاد. در عوض ، او برای توضیح منظومه جدید تاریخی از مقولات نومارکسی استفاده کرد. و تنش­های موجود در تحلیل او – که می توان استدلال کرد منعکس کننده تمایل به موضوع تحلیل اوست – ناشی از رهیافت نومارکسی­اش به وضعیت بود.

در انسان تک ساحتی ، مارکوزه شرح خود از دیالکتیک روشنگری را ارائه داد. با این وجود او در توضیح خود به جای ارائه یک روایت فراتاریخی از سلطه بر طبیعت و تفوق عقلانیت ابزاری، یک تحلیل اقتصادی-سیاسی منسجم از جهان مدیریت شده – یعنی جهان پیشرفته سرمایه داری، آنگونه که در دهه 50 برایش هویدا بود- ارائه داد. به گفته او ، تمام اهمیت اندیشه “منفی” و عمل رادیکال سیاسی ، تا آنجا که سیستم نیازهای “کاذب” مصرفی را بر اعضای خود تحمیل می­کند ،  به صورت چشمگیری خنثی شدند و [این فرآیند] همچنان از طریق تولید مداوم کالاهای زائد برآورده می­شود. فقط یک انقلاب فرهنگی که این نیازهای کاذب یا بحران اقتصادی را – مشخص نیست کدام یک- تضعیف کند توان برهم زدن این نظم را دارد. اما به دلیل پیشرفت در مدیریت تکنوکراتیک، چنین بحران­هایی می­تواند به صورت نامعلومی منحرف شود. عناصری از منفیت که در جامعه باقی می­ماند، محدود به کولی­ها و اقلیت­­ها می­شود و ، حاشیه بودن آنها را از نظر سیاسی بی اهمیت می­سازد.

 درون روح چپ نو آن زمان- و برخلاف سایر اعضای مکتب فرانکفورت ، که آشکارا در این باره سکوت اختیار کردند – مارکوزه به کشمکش­های پساجنگ علیه امپریالیسم به عنوان منشاء بیرونی احتمالی منفیت نیز اشاره کرد که می تواند سیستم اقتصادی بین المللی را مختل کند. آن­چه به دغدغه اصلی ما در این جا مربوط می­شود این است که ، در انسان تک­ساحتی، مارکوزه؛ که بعدها به ستایش طغیان غرایز پرداخت،  استدلال می کند که سکسوالیته بازنمای یک منبع بالقوه مخالفت سیاسی نیست. بلکه درست بر خلاف آن کاملا تحت کنترل قرار گرفته است تا به پیشبرد رشد اقتصادی کمک کند.  “والایش­زدایی سرکوبگرانه”ی O 56) ) سکسوالیته، از طریق بهره­برداری از صنعت تبلیغات، ابزاری قدرتمند برای بازاریابی کالاهای نسبتاً زائد فراهم کرد.

اما مارکوزه ، تقریباً در همان زمان که خوانش خود را از “دیالکتیک روشنگری” ، با پیش بینی سیاسی تیره آن، نوشت، یک تجربه اندیشه فلسفی را نیز ارائه داد که می­توانست در دفاع  از یک برنامه سیاست اتوپیایی مورد استفاده قرار گیرد. وی با انتقاد همه جانبه از فروید ، تلاش کرد تا اینهمانی تمدن را با سرکوب نقض کند و ثابت کند که یک جامعه “غیر سرکوبگر” حداقل در اصل ممکن بود EC 35).) او ادعا کرد كه علم و فناوری تا حدی پیشرفت كرده­اند كه، در اصل، می­توانند مبنای مادی برای یك جامعه كمونیستی را تجهیز کنند. براساس ماتریالیسم تاریخی کلاسیک ، “قلمرو آزادی” فقط پس از گذار از سوسیالیسم می تواند محقق شود ، که طی آن نیروهای تولید به حداکثر رشد خود می­رسند (FL 62-82). با این حال ، ماركوزه اظهار داشت كه این بلوغ قبلاً  در مرحله سرمایه داری محقق گشته است. به جای تعارض بین کار و سرمایه ، تنش بین “سرکوب اضافی” غیر ضروری EC 35) ) و بالقوه­گی برای کاهش رادیکال سرکوب –”انزجار به مثابه شیوه­ای از زندگی”-(nausea as a way of life) می­تواند انگیزه عمل سیاسی را در جامعه پیشرفته سرمایه داری فراهم کند. یعنی فراوانی(abundance ) به جای فقر زدایی(impoverishment )  در قلب عمل سیاسی قرار می­گیرد. علاوه بر این ، جایی که مارکسِ ضد اتوپیایی از نظرورزی درباره ماهیت آتی “قلمرو آزادی” خودداری می­کرد ، مارکوزه از مفاهیم روانکاوی برای ارائه برخی از مضامین مربوط به این مفهوم یوتوپیایی استفاده کرد (see EC 5). در حالی که در اروس و تمدن ، ماركوزه این استدلال­ها را همچون یك آزمایش اندیشه نظری می­دانست و آن را جدی نمی­گرفت، در دهه 1960 باور داشت كه این تحولات واقعاً در جنبش های رادیكال آن روزها مشهود است L 1).)

استراتژی مارکوزه ،که  نمونه­ی اولیه برای بسیاری از چپ های فرویدی (و لاکانی) شد که از او پیروی می­کردند ، تاریخی کردن (historicize )   روانکاوی را به منظور مبارزه با شکاکیت  فروید در مورد احتمال تغییر بنیادی بود. فروید استدلال کرده بود “برنامه اصل لذت” ، که عملکرد روان انسان را هدایت میکند، با الزامات زندگی اجتماعی متمدن “ناسازگار(loggerheads)” است.[27] او علاوه بر این ، اظهار داشت كه این تعارض – یكی از مهمترین دلایل ناخرسندی انسان – نتیجه ترتیبات مشروط اجتماعی نیست كه ممکن است با عمل سیاسی جایگزین شود. بلکه، ریشه در ودیعه­های بیولوژیکی بشریت – رانه های جنسی و پرخاشگرانه آن – دارد و یک واقعیت فراتاریخی تغییرناپذیر است.

 در برابر ادعای فروید، ماركوزه نشان داد اصل واقعیت، كه او به عنوان اصل حاكم بر زندگی اجتماعی در نظر می­گرفت ، از نظر تاریخی مشروط است و می­تواند در وضعیت­های مختلف اجتماعی، اشکال مختلفی به خود بگیرد. او  مبنا را بر این پیشفرض قرار داد که  همیشه تعارض بین اصل واقعیت و اصل لذت وجود داشته است. تقریباً در همه جوامع شناخته شده ، کمبود اقتصادی(Lebensnot) ، انسانها را مجبور کرده است که بخش اعظمی از زندگی خود را به منازعه برای بقا اختصاص دهند. این مسئله به نوبه خود سبب سرکوب زندگی غریزی توسط آنان و امتناع  از تعقیب “ارضای کامل” شده­است. به عبارت دیگر ، اصل واقعیت ، همچنانکه که به لحاظ تاریخی وجود داشته ، با آنچه مارکس “قلمرو ضرورت” می­نامد، منطبق است. اما اینک ، ماركوزه معتقد است ، علم و فن­آوری ایجاد شده توسط سرمایه داری مولد سطح كیفی جدیدی از وفور است و می­تواند زمینه­ساز جهش یوتوپیایی لازم برای نقض دیالكتیك روشنگری باشد.

همچون اکثر آزادیخواهان جنسی که از روانکاوی استفاده می­کنند ، [نظریه] مارکوزه نیز متکی به فروید اولیه و مفهوم سرکوب بود. برای فروید اولیه ، سرکوب، همراه با تقاضای اجتماعی برای سانسورِ تکانه­های غریزی آغاز می­شود. اکثر آزادی­خواهان جنسی، به انحاء مختلف، این تصویر را پذیرفته­اند و آزادی را به عنوان رستگاری زندگی ناخودآگاه غریزی – یا میل- از الزامات تاریخی مشروط سرکوب اجتماعی تلقی کرده­اند.

فروید بیان داشت: “با آغاز از اصل واقعیت ، نوعی فعالیت تفکر راه خود را جدا می­کند. . .  خود را از آزمون واقعیت رها می سازد  و تنها تابع اصل لذت باقی می­ماند. این فعالیت فانتزی سازی (phantasyzing)[28] است.” مارکوزه این چنین برداشت می­کند، فانتزی كه “گرایشات روان پیش از سازماندهیريال خود را حفظ می­كند” (EC 142) ، از نفوذ اصل واقعیت جلوگیری کرده و بنابراین نشانگر پالودگی دیگری از نظم اجتماعی است. فانتزی و فعالیتهای وابسته به آن ، یعنی اسطوره شناسی ، انحراف جنسی و حتی آفرینش هنری، به این ترتیب می­تواند نقطه عزیمتی برای نظرورزی اتوپیایی (یا فانتزی) در مورد “اصل واقعیت دیگری” EC 143) ) فراهم کند که در آن زندگی غریزی از قید سرکوب مفرط تاریخی رها شود. فانتزی و این ایده­ها و فعالیت­های وابسته به فانتزی، به دلیل خلوص پیشاهبوطی(prelapsarian ) خود ، فرمی از زندگی را پیش بینی می­کنند که می­تواند در فراسوی اصل واقعیت تاریخی ایجاد شود.

همچون هورکهایمر و آدورنو ، مارکوزه معتقد بود که وحدت خود(self) ذاتاً سرکوبگر است. اما بر خلاف سازش دوپهلوی آنها ، او آماده بود تا از تمرکززدایی رادیکال سوژه زیر نام ” انحرافات چندگانه (polymorphous perverseness)” در طبیعت درونی دفاع کند. (در این مورد ، او تلاش پساساختارگرایانه را برای ساختارشکنی سوژه پیش بینی کرد، که مبتنی بر فرضیات مشابه در مورد ماهیت الزاماً خشونت آمیز وحدت­بخشی آن بود.)[29] بااینکه هورکهایمر و آدورنو مستقیماً به متون مربوطه ، به ویژه “ماتم و ماخولیا” و “اگو و اید” اشاره نکردند ، اما آنها از تئوریهای متاخر فروید [یعنی بحث] درونی­سازی و شکل­گیری اگو برای استدلال در مورد یکپارچگی سرکوبگر سوژه، استفاده کردند. اما از آنجا که مارکوزه متکی بر فروید اولیه است ، ابتدئا  انسجام خود (self) را  در عوض شکل گیری اگو مبتنی بر نظریه رشد جنسی می فهد. در سال 1905 ، فروید استدلال كرد كه هدف از توسعه لیبیدویی قرار دادنِ رانه­های جزئی زیر سلطه تناسلی است. کامیابی تناسلی به عنوان مقیاس بلوغ روانی-جنسی  و سلامت در نظر گرفته می­شد.[30] فروید همچنین از همان تئوری رشد برای مفهوم­سازی انحرافات جنسی استفاده کرد، و معتقد بود که آنها نشانگر امتداد “نامناسب” سکسوالیته پیشاتناسلی در زندگی بزرگسالی است. و هر چقدر فروید و سایر تحلیلگران سعی کرده­اند از نظر علمی بی­طرف بمانند و از داوری­های اخلاقی متعارف خودداری کنند ، باز هم از این نظریه نتیجه­گیری می شود که انحرافات را باید طبقه­بندی آسیب­شناسانه کرد.[31]

ماركوزه از شمولیت “انحراف چندگانه” – یعنی اروتیسم تعمیم یافته بدن کودک- تحت عنوان تفوق تناسلی به مثابه نوعی وحدت­بخشی خشونت آمیز سوژه انتقاد كرد. او پیرو استراتژی کلی خود ، سعی در تاریخی کردن موضع فروید داشت. از طرف دیگر ، مطابق آنچه فروید گفته بود ، تابعیت مراحل رشد روانی­-جنسی ، نمایانگر یک برنامه بیولوژیکی فطری نیست.  این نتیجه ، محصول ضرورت اقتصادی-­اجتماعی خلق افراد هدفمند وحدت یافته است، که کنترل­پذیر هستند و می توانند تکالیف محوله خود را در فرایند تولید انجام دهند. بایسته­های اقتصادی، “تقلیل زمانمند میل جنسی” را لازم­الاجرا می کند. فعالیت جنسی باید به چند بازه زمانی در هفته محدود شود مگر آن که کسی خارج از فرآیند تولید قرار بگیرد- خواه اشراف و خواه لمپن پرولتاریا- . به همین ترتیب ، ایجاد سوژه­های کنترل­پذیر نیز مستلزم “تقلیل مکانمند” لیبیدو است – یعنی ” ضرورت اجتماعی غیرجنسی کردنِ بدن” و تمرکز سکسوالیته در تناسل.EC 48).)

با توجه به این ملاحظات ، ماركوزه مدعی است كه انحرافات جنسی در چارچوب هنجاری جامعه سرکوبگر ما یک وضعیت آسیب­شناسانه- که تنها به صورت گلهای رنج (fleurs du mal)[اشاره به کتاب بودلر] پدیدار گشته- فرض می­شود. از نقطه نظری دیگر، می توان آنها را به مثابه بیان­”عصیان علیه سرکوب جنسی” که توسط جامعه نامنتظر طلب می­شود ،در واقع ، بر علیه تمام بنیان­هایش دیده شود. همچون فانتزی، که با آنها ارتباط نزدیکی دارد، انحرافات قبل از استقرار اصل واقعیت ، به یک دوره رشد وفادار مانده است. به همین ترتیب ، دارای یکpromesse de Bonheur {در فرانسه به معنای وعده خوشبختی} است، جلوه­ای از خوشبختی که ممکن است در شرایط گوناگون حاصل شود.

از میان سه نظریه مورد بررسی ، نظریه ماركوزه كمترین اقبال در تاثیرگذاری بر جریانات زمان را داشت. دیالکتیک روشنگری و دانش و علایق انسانی متون زنده­ای هستند که هنوز میان فیلسوفان معاصر حرفی برای گفتن دارند. اروس و تمدن از سوی دیگر به عنوان سندی از دوره­ای خاص، جایگاه خود را حفظ می­کند.  به دلیل واقع گرایی مبیّن و یکپارچگی نظری آنها، مکتب فرانکفورت باور داشت که “نویسندگان ‘تاریک ‘ بورژوازی” مانند وبر و فروید ، را نمی­توان به سادگی حذف کرد، تنها با این عنوان که فرآورده­های طبقه­ای هستند که تولیدشان کرده­است (PD106).[32] باید بی­واسطه با چالش هولناکی مواجه می­شدند که مقابل پروژه مترقی قرار داده بودند. و این همان چیزی است که مارکوزه با انتقاد از فروید برای آن تلاش می­کرد. وقتی نفوذ  کتاب اروس و تمدن در اوج خود بود ، به نظر می رسید که ماركوزه ضربه شستی آنچنانی نشان داده­ است. اگر دیالکتیک روشنگری ، که با کمک انسان­شناسی بدبینانه فروید تدوین شده ­بود ، به یک راه حل اتوپیایی نیاز داشت ، ماركوزه در صدد ارائه آن از طریق تفسیر نظریه­های خود فروید بود. او سعی نکرد  تا به سادگی، استدلال های فروید را با ضد استدلال­های عقلانی رد کند ، همانطور که بسیاری از نقدهای معتبر اما کمتر نظرورز سعی در انجام آن داشتند. او در عوض تلاش کرد از استراتژی مورد علاقه مکتب فرانکفورت ، یعنی نقد درون­ماندگار استفاده کند که از طریق یک باژگونی دیالکتیکی، روانکاوِ عمیقا ضد اتوپیایی را به یک اندیشمند اتوپیایی تبدیل می­کرد. هرچه ناقص هم باشد ، جسارت رهیافت  مارکوزه شایسته ستایش است.

 امروزه نه تنها آشکار کردن خطاهای مارکوزه کار آسانی است، بلکه کل تدبیر او اشتباه  به نظر می­رسد. مغالطه اصلی در “فرویدِ مارکسیسمِ” مارکوزه – یا شاید دقیق­تر “مارکسیزه شدن” فروید – خلط ایده کمبود مادی با تصور فروید از اننکه ( Anank : واقعیت یا ضرورت) است. منکر آن نیستیم كه، برای فروید، ضرورت کشمکش بقای مادی برخواسته از طبیعت، دلیل مهمی برای ناهنجاری در زندگی است. هرچند دامنه معنای Ananke بسیارگسترده­تر است. با وجود فقدان اجتناب­ناپذیر ، درد جسمی و مرگ، طبیعت همیشه “با شکوه ، بی رحمانه و رام نشدنی بر علیه ما ” قیام خواهد کرد و “درماندگی و ضعفمان را که می­خواستیم با کمک تمدن از آن فرار کنیم” به یادمان می­آورد.[33] مهم نیست چه میزان از وفور حاصل شود- و رفاه مادی شوخی بردار نیست- باز هم انسان با “امر چاره­ناپذیر”[34] مواجه می شود و این همیشه توهینی به عزت نفس ما خواهد بود.

ممکن است کسی این ملاحظات را به عنوان مشتی یاوه­ وجودی رد کرده و استدلال کند در جامعه­ای همچون جامعه­ی ما که آنچان ذره­ای و ناهنجار نشده ­است، می توان با بحران­های اجتناب ناپذیر زندگی  به گونه­ای کمتر دلهره­آور مواجه شد. و بدون تردید مصادیق این ادعا وجود دارد. با این وجود [این دیدگاه] نه تنها از لحاظ فلسفی بلکه از لحاظ ماهیت سیاسی نکات عمیقی  را نادیده می­گیرد.

مخالفت روانکاوی با اوتوپیاگرایی نه تنها به ایده­آلیزه کردن فرضیات آن در مورد خوبی طبیعت انسانی مربوط می­شود، بلکه، اوتوپیاگرایی را از اساس نامطلوب می­داند. چپ فرویدی غالباً از این واقعیت غافل است که فروید نه تنها نگران موانع خوشبختی بشری است که در اثر درگیری میان رانه­ها و خواست­های تمدن ایجاد می­شود. [بلکه در ادامه] بعد از اینکه توجه خود را معطوف به خودشیفتگی کرد ، نسبت به خطراتی حساس شد که با تمام توان برای وجود انسان ایجاد می­کند. و این خطرات فقط با گذشت زمان آشکارتر می­شوند. علاوه بر حل کردن مسئله ادیپ، تمرکز­زدایی از محوریت کودک نیز یک مسئولیت تکوینی انتقادی است. (البته این دو ارتباط بسیار نزدیکی باهم دارند). کودکان باید یاد بگیرند که وجود دیگری و ماهیت فانیِ زندگی انسان را بپذیرند. بخشی از این روند با قرار دادن جایگاه شخص در جامعه قانون­محور ایجاد می­شود، جامعه­ای که از اکثریت افراد ناهمگون شکل گرفته است.  این کشمکش تکوینی که ما تمام عمر با آن درگیر خواهیم بود بسیار دردناک است. اگر یک چیز وجود داشته باشد که نظریه سیاسی روانکاوی، چه چپ و چه راست، در احیای اوتوپیاهای ناکام مدرنیته، به ما آموخته باشد، آن چیز خطر قدرت مطلق (omnipotence) است. اکنون کاملاً آشکار است که یک جامعه دموکراتیک نیازمند کنار گذاشتن قدرت مطلق و پذیرش خودمحدودگری است. با توجه به این ملاحظات ، پیشنهاد ماركوزه مبنی بر اینكه خودشیفتگیٍ نخستین “حاوی پیامدهای هستی شناختی” است ، كه به “حالت دیگری از هستی” اشاره دارد (EC 107 ، 109) ، و اینكه نارسیسوس و اورفئوس باید قهرمانان جدید فرهنگی شوند ، نگران كننده است. مطمئناً ، با توجه به بحران اکولوژی ، روبرو شدن و ترویج روابط کمتر پرومتئوسی با جهان طبیعی موضوع مرگ و زندگی است. اما دستیابی به “ارضای کامل” EC 11) ) که ماهیت ناقص و متعارض وجود انسان را نادیده می­گیرد، ما را به تثبیت قدرت مطلق سوق می دهد و با این کار موجبات [ظهور] شبح توتالیتاریسم را بالا می­برد.

هابرماس

هابرماس در سالهای پس از جنگ جهانی دوم از نظر فلسفی و سیاسی به بلوغ  رسید. در طول دوران کار خود ، نگرانی اش – در واقع وسواسش – جلوگیری از جنونی بود که آلمان را از به خود آمدن بازمی داشت . برای یک جوان آلمانی آن نسل، نخبه­گرایی زیبایی شناسانه و سکوت سیاسی آدورنو جایگزین مناسبی نبود. و برخلاف ماركوزه و دانشجویان پرشور دهه 1960 ، هابرماس همیشه نسبت به گزینه انقلاب محتاط بود. در عوض ، او مسیری از اصلاح طلبی رادیکال را پی گرفت  و برای ایجاد تئوری مناسبی برای توجیه آن کوشید. او نقد پیشاجنگ خِرَد علمی شده را كه توسط وبر، هایدگر، آدورنو و دیگران صورت­بندی شده بود، به عنوان نقطه عزیمت برای توسعه یك نظریه جامع­تر عقلانیت در نظر گرفت. با گذشت سالها ، هنگامی که نوید سوسیالیسم به حاشیه رانده شد ، دفاع هابرماس  از خردگرایی به طور فزاینده­ای با دفاع از دموکراسی پیوند خورد. [35]

هابرماس مجبور نبود برای رهایی از دیالکتیک روشنگری آنچنان دست و پا بزند ، زیرا او نحوه صورتبندی آن را در وهله اول رد کرد. او اظهار داشت که ترومای وضعیتِ هورکهایمر و آدورنو، آن­ها را به سوی انتقاد آنچنان ژرف از روشنگری سوق داد که خود پروژه روشنگری را به خطر می­اندخت. او معتقد است از آنجا که ما در این وضعیت ناامیدکننده “دیگر سهیم نیستیم”، می توانیم به ژرفای معقول­تری برگردیم ، به عبارت دیگر ، سطح مرسوم­تر نظریه­پردازی را اجرا کنیم (PD 106 ، 114). به گفته او ، بن بستِ هوركهایمر و آدورنو ناشی از مونیسم (یکتاگرایی) نظری آنها بود ، یعنی تلاش آنها برای مفهوم سازی توسعه تاریخی از یک بُعد ، به عبارت دیگر عقلانیت ابزاری  بود.TCA i.4؛ PD Ch. 5).). هابرماس برای مقابله با مونیسم آنها – و این نوآوری مهم او بود – بُعد دومی را معرفی کرد با عنوان عقلانیت ارتباطی. از نظر فلسفی ، با تمایز بین عقلانیت ابزاری و ارتباطی، پالایش مبانی نظری و هنجاری پروژه فرانکفورت امکان­پذیر شد ، کاری که نسل اول نظریه پردازان انتقادی توجهی به آن نشان نمی­داد. و از نظر سیاسی هابرماس معتقد است که به جای رسیدن به سکونی که از دیالکتیک روشنگری حاصل می­شود ، تحلیل دوگانه­گرایانه­ی ظریفتر این امکان را فراهم می­آورد،  و می­تواند جنبه­های مترقی و همچنین پس­رونده مدرنیته را روشن کند. این به نوبه خود به او امکان شناسایی نقاط استراتژیکی را می­دهد که  مداخله سیاسی  در آن ممکن باشد.

هابرماس علیرغم اختلاف در نسخه­های مختلف این تئوری در طول زندگی کاری طولانی و پربار خود با سرسختی مثال زدنی، به بینش­های اولیه خود در مورد ارتباط  پایبند بوده است. در همان سخنرانی   مقدماتی خود در دانشگاه فرانکفورت ، بیان داشت که ساختار خود زبان “استقلال و مسئولیت برای ما ایجاد می کند”. او میگوید ” نخستین جمله ما”، “صراحتا نیت اجماع عمومی و مقید را بیان می­کند” (KHI 314 ؛ TP 142-69). گرچه ممکن است این ادعا فراتر از حکم احتیاط باشد، و او بعدا آن­ها را تعدیل کرده ­باشد، ولی چنین بصیرت­هایی همیشه هدایت­گر کارهای او بوده ­است. تا به امروز، هابرماس بر آن است، زبان تنها مکانی است که می توان بعد از مرگ الهیات و متافیزیک ، هنجارمندی را پایه گذاری کند.

علیرغم ته­نشستهای بلاغیِ ماركوزه در کتاب دانش و علایق انسانی ، رویکرد هابرماس به روانكاوی در درجه اول روش شناختی بود.[36] او معتقد بود که این نمونه­ای واقعی از یک علم انتقادی موفق است و بنابراین می­تواند الگویی برای نظریه­ی انتقادی باشد. هابرماس هم­زمان با برنامه زبان­شناسانه خود، نقد آگاهی کاذب – یا “هرمنوتیک سوء ظن”، همانگونه که ریکور تقریباً در همان زمان مشغول غسل تعمیدآن بود[37] – به عنوان یک نظریه “ارتباطات تحریف شده سیستماتیک” بازتفسیر کرد.[38] این بدان معنی است که روانکاوی به عنوان یک علم واقعی انتقادی باید نظریه ارتباط تحریف شده سیستماتیک باشد. این آگاهی کاذب که نقد روانکاوانه در صدد دفع آن است – مثلاً ظاهر تحریف شده ­محتوای رویاها، نشانگان و کنش­پریشی­ها – یک اشتباه ساده احتمالی نیست. بلکه نتیجه فرایند مبهم­سازی است که با تلاش فرد برای خودفهمی به میان می­آید. علاوه بر این ، به دلیل ماهیت سیستماتیک این فرآیند ، دسترسی روشمند به معنای واقعی نهفته در میان لایه­های  محتوای ظاهری، غیرممکن است. اعمال اراده محض، صرف نظر از شدت آن ، معمولاً برای غلبه بر بن بست کافی نیست. برای رفع موانع ، چیزی بیش از تفسیر صرف – تکنیک – لازم است.

 اما مشکلی این جا در کمین نشسته­ است، که آشکارا نقش مهمی در سیر نظریه هابرماس دارد. به نظر می­رسد که نظریه­ی ارتباطی تحریف شده سیستماتیک نیاز به مفهومی ارتباطی تحریف نشده دارد تا آن­تحریف­ها صرفا تحریف محسوب شوند. و تلاش برای روشن شدن ماهیت این هنجار پی­ریزی شده در نظریه­ی او، بدون سقوط به  بنیادگرایی، هابرماس را از هر طرف، تا پایان عمر کار خود به ستوه آورد.

هابرماس برنامه درستی داشت ، اما وقتی از روانکاوی فاصله گرفت ، از برآوردن آن بازماند. برخلاف آدورنو ، او مایل بود تصور مثبتی از خود(self) ارائه دهد. در حقیقت، او با استفاده از رویکرد ارتباطی خود، شیوه­ای از خودسازماندهی را عرضه کرد که به طور کلی به میزان قابل توجهی نزدیک به الگوی فراگیر لووالد از انسجام روانی بود. هابرماس معتقد است ، تجلی اگو از طریق فراگیری زبان صورت می­گیرد. این رشد هنگامی شکل می­گیرد که کودکان وارد یک جامعه زبانی می­شوند و ساختارهای ارتباط زبان روزمره را درونی می­کنند. و همان طور که لوواید (و فروید متاخر) اشاره می­کند، هدف از رشد اگو بیشینه­سازی پذیرا بودن ارتباطی اگو است در مواجهه با زندگي ناخودآگاه غريزی، به منظور بسط و غنابخشی به خود(self) از طریق ادغام دیگری درونی اش؛ و یا  آن چنان که فروید آن را  “قلمرو بیگانه درونی”می نامد. [39]

هابرماس پیشنهاد کرد که برای فهم روانکاوی باید به اعمال فروید از روانکاوی و نه گفته­های او رجوع کرد. زیرا وقتی بنیانگذار روانکاوی سعی کرد شرح روش­شناختی از آنچه انجام می داد ارائه کند ، “سوء تفاهم علم­باورانه” او KHI 246) )  -یعنی تلاش او برای توضیح روشهایش با عبارتی چون انرژی ، نیروها ، جابجایی ، تخلیه و غیره- باعث شد  کار خود را اشتباه تعبیر کند. در موضعی که نزدیک به لاکان است ، هابرماس اظهار داشت که فروید تنها مقصر نیست. وضعیت ناپخته عصب­شناسی معاصر و وضعیت ابتدایی نظریه زبان­شناسی ، توضیح کار او را غیرممکن می­کرد. فروید به سادگی به منابع نظری لازم ، که فقط با بلوغ نظریه زبان در اواسط قرن بیستم میسر شد، دسترسی نداشت. خلاصه آن که مفهوم سازی علمی فروید باید با کمک نظریه زبان بازسازی شود.

 با این حال ، اینکه روانکاوی باید روشهای تحلیل زبانی را دربرداشته باشد، به این معنی نیست که باید به عنوان یک عمل صرفاً هرمنوتیکی تلقی شود، آنگونه که بسیاری از “اصلاحگران زبانی” پیشنهاد کرده­اند.[40] تقریباً همزمان با دانش و علایق انسانی ، هابرماس نقد صریح و روشن از رویکردی صرفا هرمنوتیکی و همچنین رویکردی صرفاً پوزیتیویستی در علوم اجتماعی نوشته بودsee LSS chs. 7–9)) و اکنون او این نقد را برای تفسیری منحصرا زبانی از روانکاوی بکار بست. او تصریح کرد، همچون نقدهای صرفا هرمونتیکی لغت­شناسانه ، روانکاوان قصد دارند خلاءهای موجود در فهم یک متن را- که در این مورد تحلیلی، همان متن تاریخ زندگی یک فرد است-  پر کنند. (اینکه تاریخچه زندگی را باید به مثابه متن درنظرگرفت ، مسئله دیگری است.) اما بر خلاف لغت­شناسان، روانکاوان اعتقادی به تصادفی بودن خلاهای مذکور ندارند. آنها نتیجه بدشانسی­هایی همچون پوسیدگی یک پاپیروسِ مهم نیستند، که ممکن است در انتقال یک متن کلاسیک رخ دهد. خلاءها در متون تاریخ زندگی فرد محصول مکانیسمهای دفاعی خاص و سازوکارهای دفاعی است که در وهله اول آن­ها را پدید آورده­اند. هنگامی که تلاش می شود آن خلاءها در روند روانکاوی پر شود، سازوکارهای دفاعی همچون موانع عمل می­کنند، که همان مقاومت است. موانع فهم که از رشد فرد نشئت می­گیرد، به عبارت دیگر، حاوی معانی­ای هستند که باید درون خود فهمیده شود.

فروید تاکید داشت که درک شناختی از اطلاعات غیرقابل دسترس و سرکوب شده به خودی خود برای درمان کافی نیست. به منظور تعدیل نیروهای پویا که مقاومت­ها را تولید کرده است باید بر روی مقاومت­ها نیز کار شود. برای فروید، این رویکرد پویا تنها راه تغییر درمانی ممکن در هر شکل آن است. باید تأکید کرد که ،هابرماس، بر لزوم نقطه نظر پویا تأکید و حتی استناد مربوطه را از فروید نقل می­کند. فروید بیان داشت، با دور زدن مقاومت­ها و صرفاً ارائه اطلاعات مرتبط با بیماران در مورد زندگی ناخودآگاه­شان ، “همان میزان، بر علائم بیماری عصبی تأثیر می­گذارد که توزیع صورتْ­غدا در زمان قحطی بر گرسنگی”.[41] علاوه بر این ، هابرماس تأیید می­کند که وجود دفاع و مقاومت – و ضرورت تلاش برای مقابله با آن­ها – مستلزم این است که ما نیرووار ، یعنی همچون پدیده هایی پویا و طبیعت­گونه (naturwu¨ schig) که در روان انسان کار می کند، عمل کنیم. و برای درک نظری این پدیده­ها، روانکاوی باید از مفاهیم علی-توضیحی استفاده کند که مشابه آن در علوم طبیعی به کار رفته است.

در نقد تحلیلی آگاهی کاذب ، تحلیلگر می­بایست “با گزاره های نظری هدایت شود” KHI 120) )، که می ­تواند ماهیت و منابع آن تحریفات سیستماتیک را رمز گشایی کند تا از آنها سبقت بگیرد. حتی اگر فرض کنیم هدف روانکاوی در نهایت هرمنوتیکی است – که این محل شک است – برای رسیدن به بصیرت باید موانع عینی نزد فهم، حذف شود. این ملاحظات باعث می­شود كه هابرماس اتهام علم­گرایانه خود را علیه فروید تعدیل كند و بپذیرد كه خودفهمی علمی نهایی [فروید] “كاملاً بی اساس” نبوده است KHI 214)).[42] هابرماس در راستای موقعیت کلی خود در علوم اجتماعی، استدلال می­کند، تجربه بالینی مستلزم روانکاوی است که “تحلیل زبان­شناسانه را با پژوهش روانشناختی پیوندهای علیت” یک جا جمع کندKHI 217).) ریکور حتی فراتر می­رود و استدلال می­کند که روانکاوی علت وجودی (raison d’ ˆ etre) خود را از طریق “گفتار مختلط” بدست می­آورد که زبان انرژی را با زبان معنا ترکیب می­کند.

هرچقدر هابرماس در سطح بالینی تسلیم می­شود، آن را در سطح فراروانشناختی جبران می­کند. در حالی که ، همچون ریکور ، بر لزوم ترکیب گفتمان­های توضیحی و هرمنوتیکی برای روشن ساختن تجربه بالینی پافشاری می­کند ، در گزارش نظری خود در مورد سرکوب ، به یک مونیسم زبانی فرو می­لغزد. هابرماس استدلال می­کند که از نظر رشدی ، سرکوب، در شرایط خطرناک شکل می­گیرد- یعنی در موقعیت­هایی که کودک احساس که بیان آرزوهای اصلی­اش به صورت عمومی بسیار مخاطره­آمیز است. و  امر”عمومی” نزد هابرماس به معنای دستورزبان بیناذهنیِ زبان روزمره است.( این روش او برای بازتفسیر فرآیندهای ثانویه است.) با توجه به اگو ضعیف آنها و قدرت برتر هیبت والدین ، کودک چاره ای ندارند که این خواسته های ممنوعه را از حوزه عمومی از جمله حوزه عمومی درونی در خودآگاهی منع کرده و آنها را به شکلی تحریف شده و خصوصی بیان کنند. خصوصی سازی از طریق “دستورزبان زدایی (degrammaticizing)” خواسته­ها انجام می­شود ، یعنی با حذف ابراز آنها از دستور زبان روزمره و طردشان به یک حوزه پیشازبانی، یعنی ناخودآگاه. (این دستورزبان­زدایی، روش هابرماس برای تفسیر اندیشه منطق­گریز(alogical) فرآیندهای اولیه را بیان میکند.) به این ترتیب کودک بخشهای “غیرقابل پذیرش” خود را نه تنها از دیگران بلکه از خودش  نیز مخفی می­کند. خلاءهایی که در تاریخ زندگی یک فرد دیده می­شود ، بیانگر مراحلی است که در آن این سرکوب­ها، روایت را مختل کرده است.

بنابراین ، سرکوب به عنوان یک امر کاملاً بینازبانی مطرح می­شود و شامل “طرد” ایده­های ممنوعه از قلمرو بیناذهنی زبان روزمره است. تلاش اثبات شده هابرماس در مورد این نکته با همان­گویی محدود می شود: او از این واقعیت که سرکوب را می توان در زبان خنثی کرد (در گفتگو درمان کرد) ، نتیجه می گیرد که سرکوب عملا یک فرآیند زبانی برای آغاز کردن است.  اما همان طور که دیدیم هابرماس تصدیق کرد ، تلاش برای خنثی کردن سرکوب نه تنها یک فرآیند زبانی است، بلکه با پدیده­های نیرووار مقاومت مواجه می­شود که باید با مواجهه­ای قدرتمند در تمرین بالینی با آن مبارزه کرد. وسوسه ارزیابی کردن همه چیز با اصطلاحات زبانی چنان در هابرماس شدید است که مشاهدات  و همچنین انتقاد خود را به مونسیم زبانی  گادامر فراموش می­کند. [43]این امر باعث می­شود که او یک تمایز اساسی در روانکاوی فرویدی را انکار کند: به نظر هابرماس “تمایز بین واژه-صورتها و ایده­های نمادین ،” ” مسئله ساز است”، و “فرض بستر غیرزبانی ، که در آن این ایده­ها منفک از زبان” پیش می­روند “، رضایت بخش نیست” KHI 241).) اما تمایز بین واژه-صورتها و چیز-صورتها شاخصه ساختار بی­نقص فرویدی است. و برای جدا ساختن تفاوت بین اندیشه عقلانی خودآگاه و شکلی اساسا متفاوت از “عملکرد ذهنی باستانی”[44] – یعنی همان تقسیم اساسی از خود(self) – ساخته شده بود. انکار این تمایز نه تنها ناهمگونی بین دو حوزه را تعدیل می­کند ، بلکه باعث تقلیل چشمگیر بیگانگی “قلمرو بیگانه نهفته” اگو نیز می­شود.

هابرماس در دوران کارآموزی خود در فرانکفورت ، جایی که فروید نویسنده معیار برای برنامه درسی این مؤسسه بود ، یک نزاع (Auseinadersetzung) عمیق با روانکاوی را رقم زد. اما آنجا که او خود را از نسل اول نظریه پردازان انتقادی – به ویژه از آدورنو – دور کرد و موقعیت خود را گسترش داد ، قید روانکاوی را نیز زد. درنهایت ، آدورنو و فروید چهره­های روشنگری هستند، اما ، در این راه ، آنها مطمئناً ادعاهای ضد روشن­گرایی مقتضی­شان را ارائه کردند. در واقع ، نزاع همیشگی بین دو موضع، جانی تازه به تفکر آنها می­بخشید.[45] هرچند برای هابرماس ، تهدید ضد روشنگری آنچنان عمیق بود که نمی­توانست سخنگویان آن را رها کند تا بهترین نمونه­ها در موقعیت خود باشند.  در مباحثات او در مورد نیچه ، هایدگر یا دریدا ، همیشه از ابتدا می­توان نتیجه را حدس زد. بنابراین، در حالی که هابرماس در خانه با فرویدِ پیشاهنگ(Aufklärer) –قهرمان عقلانیت، خودبنیادی و منتقد بت سازی- همراه بود ، انسان شناسی بدبینانه و تاکید فروید بر امر غیر عقلانی را  نامطبوع می دانست.

تفسیر هابرماس از روانکاوی به عنوان تئوری ارتباطات تحریف شده سیستماتیک ، بذر جدایی نهایی او از فروید را کاشت. نطفه­­ی نظریه کنش ارتباطی نیز از همین جا منعقد شد و با ادامه این تئوری، روانکاوی نه تنها به طور فزاینده­ای زائد، بلکه به یک مزاحم تبدیل شد. علاوه بر این ، هنگامی که دفاع از “پروژه مدرنیته” به محور برنامه هابرماس تبدیل شد ، روانشناسی شناختی پیاژه و کوهلبرگ ، با تئوری­های مترقی رشدی آنها، در مقایسه با فروید با اهداف او هماهنگ­تر بود. افزون بر این ، تغییر ماهیت نقد در این تحول پیش­شرط بود ، از مارکس و فروید گرفته تا کانت – یعنی از نقد عملی رنج ملموس انسان تا نقد فلسفی شرایط ممکن ارتباط. هرمونتیک سوءظن به آرامی در حال تبدیل به تلاشی برای  توجیه مبانی دموکراسی لیبرال بود. با ضدیت علیه اصلاحات تاچر و ریگان، با افول چپ نو و ظهور مبهم پست­مدرنیسم ، هابرماس دیگر به تغییرات ناگهانی مبارزات عملی به عنوان میانجی روشنگری اعتماد نداشت. او اکنون برای اجرای “پروژه مدرنیته” به دنبال “سیستم­های یادگیری اَبرسوبژکتیو” است. [46]

اما هابرماس اوضاع را برای خود بسیار آسان کرد. در اصل ، او از رویارویی خِرد با دیگری اش به عنوان راهی برای برچیدن شیءگشتگی آن – یعنی خود را توانگرتر، عمیق تر و انعطاف پذیر­تر کردن – دفاع می­کند. اما میزان کامیابی این فرآیند بسته به گوناگونی دیگری­ای است که مقابل کدام خِرد خود را بگشاید . تحلیل بردن  دیگربودگی منجر به تحلیل بردن پتانسیل رشد می­شود.  بسط مقوله “امر زبان­شناختی” به ناخودآگاه، در نسبت با اگو، بیگانگی قلمرو درونی اگو را کاهش می دهد. این به نوبه خود ، کاهش دهنده­ خلاء درون سوژه و اهمیت کار یکپارچه است که با اگو مقابله میکند. در همان سطح ، همچنین پتانسیل رشد اگو را نیز کاهش می­دهد. آنچه دریدا درباره “گفت و گو با بی­خردی” در [آراء] فوکو گفت ، می­توان درباره برخورد اگو با دیگری  درونی نزد هابرماس نیز تکرار کرد. کل فرآیند “برای لوگوس، درونی”[47] است. لوگوس هرگز در هیچ شکل آن با دیگری خود تماس برقرار نمی­کند. این بیانگر آن است که اگرچه هابرماس خواستار “زبان­شناسانه­ شدن” طبیعت درونی است ، اما “غریزی شدن” اگو را پیشنهاد نمی­کند CES 93).)

نکات پایانی

اواسط دهه 1970 نظریه انتقادی و روانکاوی مسیرهای جداگانه­ای برای خود گزیدند.[48] در دفاع از “پروژه مدرنیته” ، هابرماس و اطرافیان او درگیر جزئیات فنی نظریه ارتباطی ، فلسفه حقوق و مبانی لیبرالیسم به طریقی کمابیش راولزی شدند. تا جایی که نظریه­ی ارتباطی جامعه نیازمند روانشناسی بود، نظریه اخلاق شناختی کوهلبرگ در تناسب با این سیاهه قرار می گرفت. هابرماس معتقد بود که این نظریه به عقلانیت­گرایی مستحکم و سویه­ی مترقی فکری او اعتبار بخشید. در حقیقت ، با بلوغ کامل نظریه هابرماس، آشکار شد که – علیرغم علاقه قبلی او به فروید – بصیرت­های پیشانظری هدایتگر پروژه او  در حقیقت با روح روانشناسی ژرفاییِ روانکاوی بیگانه بود. درهمان زمان، روانکاوان در سؤالات مهم اما بسیار محدود شده­ی تکنیکی ، مربوط به درمان شخصیت­های خودشیفته و مرزی، درگیر بودند. سنت نظریه اجتماعی روانکاوانه – که از توتم و تابو فروید تا آخرین فصل­های دانش و منافع انسانی بسط یافته بود – همه­گی مهجور ماند.

آیا امروز راهی موثر برای به هم رسیدن  نظریه انتقادی و روانکاوی وجود دارد؟ کارنامه اعضای قدیمی مکتب فرانکفورت نتیجه واکنش به ظهور فاشیسم بود. “جامعه سرمایه داری متاخر” زمینه اقتصادی -اجتماعی نسل بعدی نظریه پردازان انتقادی را فراهم کرده است. امروز ، مهمترین و خطرناک ترین مسئله ای که با آن روبروییم بنیادگرایی است؛ شرق و غرب ، مسیحی ، اسلامی و یهودی. از آنجا که روانکاوی و نظریه انتقادی هر دو از فوئرباخ و روشنگری عبور کرده­اند ، درک آن­ها از دین بسیار جای کار دارد. اکنون که ایمان به عقل و پیشرفت با بدبینی­های جدی مواجه شده و نادرستی تز سکولاریزاسیون به اثبات رسیده است (که در دهه 1950 و 1960 اعتقاد داشتند گسترش فرهنگ علمی به تدریج منجر به از بین رفتن دین خواهد شد) یک محک کمتر پیشداورانه از دین می­تواند مبحث مفیدی را برای کاوش در “حدود روشنگری” فراهم کند.)  (DE137) (این بدان معنا نیست که جایگاه مذهب بی چون و چرا معتبر است، بلکه فقط بدین معناست مسائلی که مطرح می­کند بسیار فراگیرتر و ژرف­تر از آن است که بتوان نادیده گرفتشان) اگر نظریه انتقادی می­خواهد به هر روشی موضوع بنیادگرایی را مطرح کند ، باید بار دیگر به روانکاوی بازگردد. همانطور که در برخورد با فاشیسم، خشم بدوی و غیرعقلانی بودن این پدیده نیاز به استفاده از منابع روانشناسی ژرفایی روانکاوانه را روشن کرد. جایگزین دیگری وجود ندارد.

[1] . See An Unmastered Past: The Autobiographical Reflections of Leo Loewenthal, ed. M. Jay (Berkeley: University of California Press, 198

منظور پیتر گی از عبارت ” بورژوا به مثابه انقلابی” این است که لازمه  امنیت و ثبات خانگی فروید، کشف ترسناک و انقلابی او از واقعیت درونی است.

, Jews and Other Germans (Oxford: Oxford University Press, 1978), pp. 60–1.

[2] . بسیاری از یادداشت­های فروم از دهه 1930 در کتاب The crisis of psychoanalysis (New York: Holt Reinhart, Wilson, 1970) جمع­آوری شده­است. محدودیت ظرفیت اجازه نمی­دهد به بررسی مباحثه مهم فروم با مارکوزه، که در سال 1955 و 1956 در Dissent چاپ شد، و جدایی نهایی او از مکتب فرانکفورت، بپردازم. برای اطلاع از این پیشینه مرجعه شود به:

Martin Jay, The Dialectical Imagination: A History of the Frankfurt School and the Institute of Social Research, 1923–1950 (New York: Little, Brown, 1973), pp. 86–106; Rolf Wiggershaus, The Frankfurt School: Its History, Theories, and Political Significance, trans. M. Robertson (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1994), pp. 265–73.

[3] . Studien u¨ ber Authorita¨ t und Familie: Forshungberichte aus dem Institute for Sozialforschung (Paris, 1936).

[4] . Anson Rabinbach, “The Cunning of Unreason: Mimesis and the Construction of Anti-Semitism in Horkheimer and Adorno’s Dialectic of Enlightenment,” in In the Shadow of Catastrophe: German Intellectuals between Apocalypse and Enlightenment (Berkeley: University of California Press, 1997), p. 167.

[5]  .   Rabinbach, “cunning of Unreason, p.85برای پیشگیری از اشتباه رایج پست مدرن­ها باید تاکید کرد هورکهایمر و آدرنو با غیرعقلانیت به همان میزان دشمن بودند که با دلایل ابزاری. نگاه شود به Rush Chapter I در منبع بالا. هرچند آن­ها متوجه شدند که این مسئله آنان را در دچار تناقض گویی می­کند، هر دو این نظریه پردازان همچنان “کاملا… معتقد بودند که آزادی اجتماعی از تفکرات روشنگری جدایی ناپذیر است” (DE xiii). همچنین نگاه شود Jay, Dialectical Imagination, ch. 8, Wiggershaus, Frankfurt school,pp. 302-49.

[6] . See Friedrich Nietzsche, On the Genealogy of Morals, trans. M. Clark and A. Swensen (Indianapolis: Hackett, 1988), pp. 56–57; Sigmund Freud, Civilization and its Discontents, in The Standard Edition of the Complete Psychological works of Sigmund Freud, trans. J. Strachey (London: Hogarth Press, 1975), xxi, ch. 7 (hereafter SE).

[7] . برای نیل به اهداف این فصل اصطلاحات Subject, self, ego را کمابیش در معنای هم به کار می­برم، هرچند باید میان آن­ها تفاوت قائل شد

[8] . See also Cornelius Castoriadis, The Imaginary Institution of Society, trans. K. Blamey (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1987), pp. 300–1.

[9] . . See The Ego and the Id, in SE xix, ch. 5.

[10] . D. W. Winnicott, “Creativity and its Origins,” in Playing and Reality (New York: Tavistock, 1986), p. 65; see also Hans Loewald, “Psychoanalysis as an Art and the Fantasy Character of the Psychoanalytic Situation,” in Papers on Psychoanalysis (New Haven: Yale University Press, 1980), p. 352.

[11] . For the locus classicus of French poststructuralist psychoanalytic theory, see Jacques Lacan, The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis (1954–1955), vol. ii of Seminars of Jacques Lacan, trans. S. Tomaselli (New York: Norton, 1988).

[12] . در حرکتی خلاف عقل هورکهایمر و آدرنو دفاع خود از سوژه مستقل آن را به بیولوژیکی­ترین سویه­های تفکرات فروید پیوند زدند.در حقیقت این دو فیلسوف چپ منتقد ترقی­جویی “تجدید نظرطلبان نئوفرویدی” بودند که سعی داشتند با  انسان­شناسی بدبینانه فروید با رد اهمیت رانه­ها و تاکید بر اجتماعی بودن انسان، مبارزه کنند. نظریه پردازان انتقادی عیله آن­ها دلیل می­آورند که ترقی خواهی آن­ها بسیار ساده لوحانه است. همچون بسیار از چپ­های ویگی، لحظه اساسی بی­هویتی میان فرد و جامعه را- که نه تنها پدیده­ای ضداجتماعی است، بلکه محافظ آزادی فردی در مقابل جمع نیز هست- انکار کردند.در همین راستا، ترقی خواهان نتوانستند به درستی به خطر نیروهای بکپارچه در کار در جامعه سنتی بپردازند. هورکهایمر و آدرنو در مقابل معتقد بودند که رانه­ها هسته بیولوژیکی نامتجانس در فرد ایجاد می­کنند که می­تواند مانعی مقابل آن نیروهای یکپارچه باشد.

[13] . See also Jay, Dialectical Imagination, pp. 3–40 and my Perversion and Utopia: A Study in Pychoanalysis and Critical Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995), pp. 75–89.

[14] . Theodor W. Adorno, “Sociology and Psychology,” trans. I. Wohlfatrth, New Left Review 47 (1968): 83, 86.

[15] . For the locus classicus see Heinz Hartmann, Ego Psychology and the Problem of Adaptation, trans. D. Rapport, Journal of the American Psychoanalytic Association Monograph Series, no. 1 (New York: International Universities Press, 1964).

[16] . See Albrecht Wellmer, “Truth, Semblance and Reconciliation” and “The Dialectic of Modernity.” Both essays can be found in his The Persistence of Modernity: Essays on Aesthetics, Ethics and Postmodernism, trans. D. Midgley (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1991). See also my Perversion and Utopia: A Study in Psychoanalysis and Critical Theory (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1995), pp. 152–63.

[17] . هورکهایمر و آدرنو در فصل سامی- ستیزی نظرات دیگری نیز داده­اند، که ممکن است راه گریزی را برای دیالکتیک روشنگری باشد. آنان فاشیسم را- که نهایت دیالکتیک روشنگری است- به مثابه “فرافکنی آسیب­شناسانه” تلقی کردند. به نظر می­رسد این تشخیص، ایده ” فرافکنی غیر آسیب شناسانه” را طرحریزی می­کند و همچنین در همان فصل به ” فرافکنی اشتباه” نیز می­پردازند (DE188)، که آن­هم به نظر پیشفرض مفهوم ” فرافکنی صحیح” است. مفهوم ضمنی شکل “غیر آسیبشناسانه” فرافکنی به نقطه بسیار مهم و در عین حال ناشناخته در حوزه تحقیقات در تئوری انتقادی ختم می­شود. این بررسی به لزوم کنکاش در مفاهیم کلیدی در کتاب دیالکتیک منفی آدرنو ختم می­شود. نگاه شود Honeth, chapter 13.

[18] . Castoriadis, Imaginary Institution of Society, p. 104.

[19] . Hans Loewald, “On Motivation and Instinct Theory,” in Papers on Psychoanalysis, p. 119. On the critique of exclusion from a different direction, see Michel Foucault, Madness and Civilization: A History of Insanity in the Age of Reason, trans. R. Howard (New York: Pantheon Books, 1965), especially ch. 2.

[20] . Hans Loewald, “On the Therapeutic Action of Psychoanalysis,” in Papers on Psychoanalysis, p. 228. See Sigmund Freud, Totem and Taboo: Some Points of Agreement Between the Mental Lives of Savages and Neurotics, in SE xiii, 88–90.

[21] . Hans Loewald, “The Problem of Defense and the Neurotic Interpretation of Reality,” in Papers on Psychoanalysis, p. 30.

[22] . Loewald, “Therapeutic Action of Psychoanalysis,” p. 241. See also Sigmund Freud, Inhibitions, Symptoms and Anxiety, in SE xx, 97.

[23]  Civilization and its Discontents, in SE xxi, 69. فروید در مرحله کلینیکی اهمیت ادغام را – جذب مجدد ایده­های تفکیک شده در تنیدگی روانی مجامع- در روند کار خود بر هیستری، کشف کرده بود. ولی به دلایل پیچیده که در این جا مجال آن نیست، ولی دهه­ها طول کشید تا اهمیت عملکرد سنتتیک اگو را جدی بگیرد. فعالیت سنتتیک به اگو کمک می­کند تا یکپارچگی خود را توسط جذب و ادغام ماده ناخودآگاه- غریزی در ساختار، بسط و ادغام شود.

[24] . . Loewald, “On Motivation and Instinct Theory,” p. 108.

[25] . Loewald, Sublimation: Inquiries into Theoretical Psychoanalysis (New Haven: Yale University Press, 1988), pp. 5, 13.

[26] . See Ju¨ rgen Habermas, “Psychic Thermidor and the Rebirth of Rebellious Subjectivity,” in Habermas and Modernity, ed. R. J. Bernstein (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1985), pp. 74ff.

[27] . Freud, Civilization and its Discontents, in SE xxi, 76.

[28] . Freud, “Formulations on the Two Principles of Mental Functioning,” in SE xii, 222 (emphasis in original).

[29] . پیتر دوس استدلال می­کند که برای نقد یکی از اساسی­ترین شکاف­های پروژه پساساختاری، یعنی” این فرض را که هویت چیزی جز انواع سرکوب نیست، باید به چالش کشید”

The Logics of Disintegration: Post-Structuralist Thought and the Claims of Critical Theory (London and New York: Verso, 1987), p. 170.

[30] . See Freud, Three Essays on the Theory of Sexuality, in SE vii passim.

[31] . علی­رغم تلاش فروید برای علمی  بودن و بی­طرفی در ارزش­گذاری موضوعات، به نظر می­رسد که در این مورد خاص ” انحراف” هنجارهای معیار لحاظ شده و در نتیجه قضاوتی هنجارمند حاصل شده­است. نگاه شود به J.Laplanche and J- B. Pontails, The language of psychoanalysis, trans. D. Nicholson- Smith (new York: Norton, 1973) PP. 306-7  این بدان معنی نیست که برای فروید مرحله پیشاتناسلی جنسیجایگاه قابل قبول خود را در زندگی جنسی فرد بالغ ندارد- برای مثال در معاشقه. ولی اگر افراط در لذت پیشا تناسلی از مدت زمانی مشخص در معاشقه فراتر رود، یا اگر زوج­ها در آمیزش تناسلی به ارضا دست نیابند، آن زمان فعالیت جنسی به سمت انحراف جنسی می­رود.

[32] . See also Max Horkheimer, “The Authoritarian State,” in The Essential Frankfurt School Reader, ed. A. Arato and E. Gebhardt (New York:Continuum, 1978), pp. 95–117.

[33] . Freud, The Future of an Illusion, in SE xxi, 16.

[34] . Paul Ricoeur, Freud and Philosophy: An Essay in Interpretation, trans. D. Savage (New Haven: Yale University Press, 1970), p. 332.

[35] . See Baynes, chapter 8 below.

[36] .  . See Thomas McCarthy, The Critical Theory of Ju¨ rgen Habermas (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1978), p. 195.

[37] . Ricoeur, Freud and Philosophy, pp. 32–5.

[38] . For a programmatic statement, see Ju¨ rgen Habermas, “Toward a Theory of Communicative Competence,” in Recent Sociology, No. 2: Patterns of Human Communication, ed. H. P. Dreizel (New York: Macmillan, 1970), pp. 115–30.

[39] . Freud, “New Introductory Lectures to Psychoanalysis,” in SE xxii, 57.

[40] . See Paul Ricoeur, “Image and Language in Psychoanalysis,” in vol. iii of Psychoanalysis and Language, Psychoanalysis and the Humanities, ed. J. Smith (New Haven: Yale University Press, 1978).

[41] . Freud, “‘Wild’ Psychoanalysis,” in SE xi, 225.

[42] . تقریبا همزمان و تحت همان انگیزه­ها تئوریک، پل ریکور اذعان داشت برای آن که روان خود را عینیت می­بخشد تا از خود پنهان شود، “عینیت گرایی” و “طبیعت گرایی” فروید درست بنا نهاده شده­اند.

[43] . In fact Habermas’s position is, in the final analysis, virtually indistinguishable from Gadamer’s. See my Perversion and Utopia, pp. 205–15.

[44] . Jonathan Lear, Love and its Place in Nature (New York: Farrar, Straus, & Giroux, 1990), p. 37.

[45] . See my “‘Slow Magic’: Psychoanalysis and the Disenchantment of the World,” Journal of the American Psychoanalytic Association 50 (2003): 1197–218.

[46] . See Axel Honneth, The Critique of Power: Reflective Stages in a Critical Social Theory, trans. K. Baynes (Cambridge, Mass.: MIT Press, 1973), p. 284.

[47] . Jacques Derrida, “Cogito and the History of Madness,” Writing and Difference, trans. A. Bass (Chicago: University of Chicago Press, 1978), p. 38.

[48] . آثار اکسل هانت Axel Honneth اسثنائاتی هستند که هنوز هم سعی در ادغام یافته­های روانکاوی در تئوری اجتماعی گسترده­تر دارند.