کوئنتین اسکینر درباب هابز[1]
نویسنده: ای. پی. مارتینک
مترجم: شیرزاد احمدی وند

فایل پی دی اف:کوئنتین اسکینر درباب هابز

*همه پانویس ها از مترجم است

در مقاله “زمینه نظریه تعهد[2] سیاسی نزد هابز[3]“، کوئنتین اسکینر دو استدلال پیش می کشد. نخست اینکه هابز در سراسر قرن هفدهم در انگلستان، فرانسه و هلند پیروان زیادی داشته است. با این برداشت موافقم. هابز پژوهان از این جهت وامدار اسکینر هستند که او اهتمام بسیاری به تصحیح اسناد تاریخی این دوره داشته است. دومین تز اسکینر دو پاره دارد. نخست اینکهکه هابز معتقد بود “تعهد به اطاعت از یک دولت خاص ناشی از هیچ گونه فرمان دینی نیست، بلکه صرفاً نتیجه یک منفعت­سنجی خودمدارانه توسط هر شهروند است”; و دوم اینکه طبیعت انسان “اساساً ضد اجتماعی” است (اسکینر، 1972، صفحات 116 و 118). با بخش دوم در مقام بیان مختصری از دیدگاه هابز موافقم و بحث بیشتری درباره آن ندارم. اما بخش اول را به بحث می­گذارم، چراکه معتقدم که خطایی رخ داده است. در این نوشته صرفا کیفیت شواهدی را که اسکینر برای نظریه خود ارائه می‌دهد، بررسی می‌کنم.

مسئله مخاطره انگیز در این بحث روش صحیح برای تعیین یک تفسیر است. در مقدمه و فصل دوم بیان کردم که مبنای یک تفسیر خوب از مقصود یک گوینده، تابعی از آن چیزی است که او قصد دارد به مخاطب منتقل کند و این مقصود تحت تأثیر معنای کلمات او و زمینه‌ای است که در بستر آن کلمات صادر می شوند. به منظور تفسیر صحیح از مقصود یک مولف باید بر معنای کلماتی که او استفاده می‌کند و زمینه‌ای که در آن این کلمات را به کار می‌برد، تمرکز کرد. من این کار را به شکلی بی واسطه با تحلیل متون خود هابز از مجرای زمینه‌ دینی، سیاسی و تاریخی‌ای که او دربستر آن می‌نوشت انجام دادم.

اما اسکینر از این رویه پیگیری نمی کند. او استدلال خود را بر اساس همه متن‌های هابز ارائه نمی‌دهد. بلکه او ادعا می‌کند که مقصود هابز همان چیزی است که هم­عصران او آن را تفسیر کرده‌اند. به عبارت دیگر، تفسیر اسکینر از مقصود هابز، اگر نگوییم توسط تفسیر هم عصران هابز تعیین می‌شود، دستکم به دست آنها محدود و مقید می‌شود.

روشن­ترین ایراد این روش تفسیری این است که فرض می‌کند منتقدان هابز فهم آسان‌تری نسبت به خود هابز دارند. اما هیچ چیزی این فرض را توجیه نمی‌کند.

این روش مشکلات دیگری نیز دارد. ‌معاصران یک نویسنده اغلب در بهترین موقعیت برای تفسیر آنچه او می گوید قرار ندارند. ارسطو بهترین مفسر افلاطون نیست. هابز بهترین مفسر دکارت نیست. راسل بهترین مفسر بردلی نیست. مفسران هم عصر اغلب نمی‌توانند به‌صورت کاملاً بی‌طرف تحلیل کنند. زیرا معمولا دیدگاههای نویسندگان هم عصر به یکدیگر بیشتر شبیه است تا نویسندگان دیگر اعصار، بنابراین تمایل دارند تفاوت‌هایشان را بیشتر از حد واقعی بزرگ کنند. همچنین آنها از مزیت قرن‌ها تفکر و پژوهش برای کمک به تفسیر خود برخوردار نبوده‌اند. البته این بدین معنا نیست که مفسران هم عصر نمی‌توانند تفسیر ارزشمندی درباره یک نویسنده ارائه دهند. نکته این است که آنها به تنهایی به عنوان افرادی با موقعیت برتر برای تفسیر یک نویسنده نیستند، و هر تفسیر باید با متن خود نویسنده ارزیابی شود. به طور کلی، اگر هم‌عصران فیلسوفان بزرگ همانطور که اسکینر به طور ضمنی می گوید اگر آنها در تفسیر  به اندازه کافی قابل اعتماد بودند، نیازی به تفسیرهای جدید نبود بنابراین تقریباً همیشه به عنوان بهترین تفسیرها نسبت به تفسیرهای قبلی محسوب می‌شوند. تفسیر من بدین شکل است که آنچه هابز قصد داشته بگوید باید براساس آنچه واقعاً در متن گفته شده در زمینه تاریخی، سیاسی، دینی، علمی و فلسفی که بر او تأثیر گذاشته است، تعیین شود.

دو ایراد دیگر در پذیرش هم­عصران هابز به عنوان مفسران قابل اعتماد وجود دارد. اول، هیچ‌کدام از آن‌ها در سطح توانایی فلسفی هابز نبودند. “مارچامونت ندهام” روزنامه‌نگاری بود که با هر وزش بادی در سیاست دیدگاهش را تغییر می‌داد؛ “الکساندر راس”، که یک ضد کوپرنیکی بود،  در باره هر موضوعی که در آن زمان محبوب بود، زیرکانه مطلب می‌نوشت. حتی “برامهال و کلارندون” که گاهی اوقات انتقاداتی را در مقابل هابز ارائه می دادند، فیلسوفانی تراز دوم بودند. وقتی آن‌ها هابز را تفسیر یا نقد می‌کرند، به تفاسیری که ارسطو از افلاطون یا راسل از بردلی انجام می دادند، شباهت نداشت. هابز اغلب از ناتوانی فلسفی منتقدانش شاکی بود. به عنوان مثال، او می‌نویسد که “برامهال توجه ضعیفی به مطالعه داشت و مهارت زیادی در بررسی قوت یک استدلال نداشت” (نوشته‌های جمع آوری شده، ۴:۲۹۱). او اغلب فکر می‌کند که منتقدانش به اندازه ای ناتوان هستند که ارزش پاسخ دادن هم  ندارند – محض نمونه می توان به راس اشاره کرد، که [اسکینر] او  را با اطمینان به عنوان شارحی قابل اعتماد معرفی می‌کند (نوشته‌های جمع آوری شده، ۴:۲۳۷؛ اسکینر، ۱۹۶۶، صفحات ۱۱۲-۱۳). هابز معمولا ارتباطات محدودی داشت و به اندازه کافی به آنچه که درباره اش منتشر می‌شد توجه نمی‌کرد. به عبارت دیگر، حتی ده سال پس از انتشار کتاب”فریب لویاتان[4]“، هابز از وجود آن اطلاعی نداشت؛ به این معنا که از رویدادها و اطلاعات جدید بی خبر بود. (نوشته‌های جمع آوری شده، ۴:۲۸۱).

دوم، تقریباً همه کسانی که به مفصل­ترین شکل ممکن فلسفه هابز را تفسیر کرده‌اند،  نه دوستانش که دشمنان هابز بودند. بنابراین نمی‌توان فرض کرد که هابز نقدهایی منصفانه از نظرات خود دریافت میکند. شکوه های هابز درباره برامهال و والیس شاهد این ماجراست.[5]

بیایید اکنون از کلیات مورد مناقشه در مورد ادعای اسکینر صرف نظر کنیم و به جزئیات آن بپردازیم. بلافاصله پس از بیان این نظریه که طبق گفته هابز، دین در ایجاد تعهد سیاسی نقشی ندارد، اسکینر می‌گوید: «خداوند آن را “به اختیار انسان‌ها واگذار کرده است (چنان که هابزی‌ها به اشتباه گمان می‌کنند)” تا جوامع سیاسی را “براساس اصول برابری و صیانت از نفس که توسط هابزی‌ها پذیرفته شده است” بنا کنند» (اسکینر، 1972، صفحات 116-117). اسکینر در اینجا از دو رساله ناشناس و بی نام نقل قول می آورد. عبارت “خداوند آن را واگذار کرده است” جانبدارانه است[6] و گفته‌های هابز را به‌گونه‌ای نادرست بازنمایی می‌کند و باعث می‌شود که استدلال هابز ضعیف‌ به نظر برسد. هابز گفته بود خداوند قوانین طبیعت را “فرمان داده است” ،[7] و این که خداوند چیزی را فرمان داده که به نفع انسان‌ها است [و گزاره] “بر اصول برابری و صیانت از نفس”، تغییری در این واقعیت ایجاد نمی‌کند که هابز تأکید دارد فرمان‌های خداوند اساس نهادهای سیاسی انسانی هستند.

این نکته شایان توجه است که نویسندگان ناشناسی که اسکینر از آنها نقل قول می آورد، به “هابزین­ها” و “هابزیست‌ها” حمله می‌کنند. احتمالاً ادعاهای آنها در برابر چنین افرادی معتبر است، اما این مسئله را حل نمی‌کند که آیا این ادعاها در برابر هابز هم معتبر هستند یا خیر؟ ممکن است آگوستینیسم را رد کنیم بدون این که نظریات آگوستین را رد کرده باشیم، یا ارسطوگرایی مدرسی را رد کنیم بدون این که نظریات ارسطو را رد کرده باشیم. اگرچه اسکینر می‌داند که “هابزین” تنها یک اصطلاح توهین‌آمیز بود، با این حال در این اثر آن را با دیدگاه‌های هابز معادل می‌داند.[8]“

اسکینر هابز را با “نظریه‌پردازان دوفاکتو” یکسان میداند به این شکل که هردو معتقد بودند اطاعت از دولت دوره فترت بر اساس این‌که قدرت قاهر شرط کافی برای حکومت مشروع است، توجیه می‌کردند. او موضع هابز را به گونه‌ای تفسیر می‌کند که گویا دیدگاه هابز این است که از دولت موجود باید اطاعت شود “حتی اگر نتوان نشان داد که یا منعکس‌کننده اراده مردم است یا به‌طور مشروع به دست آمده است” (صفحه 119). تفسیر اسکینر به وضوح اشتباه است. هابز بر این باور است که قدرت قاهر شرط لازم و نه شرط کافی، برای حکومت مشروع است. علاوه بر قدرت، حکومت مشروع نیاز به رضایت حکومت‌شوندگان دارد. پیروز در جنگ داخلی حکومت را برپا می‌کند “زمانی که شکست‌خورده، برای اجتناب از تهدید خطر محتمل، صریحاً یا به صورت ضمنی، پیمان می‌بندد… بنابراین، پیروزی [حاکم] نیست که حق حکومت بر شکست‌خورده را می‌دهد، بلکه پیمان خود اوست” (EW، 3:189). به گفته هابز، نیروهای ضد سلطنتی به صرف داشتن قدرت، حاکمیت بر انگلیسی‌ها را کسب نکردند، بلکه به این دلیل بود که انگلیسی‌ها با نیروهایی که قدرت داشتند پیمان بستند (و به دلیل این‌که سلطنت‌طلبان فاقد قدرت لازم بودند). هابز می‌گوید که یک فرد حاکم نیست مگر این‌که توسط کسی که قدرت خود را به او منتقل می‌کند تعیین شود و به واسطه چنین عملی، حکومت اراده مردم را منعکس می‌کند. این معنای بی‌چون و چرای هابز است، صرف‌نظر از این‌که مفسران هم عصر او چه اعتقادی داشتند. اسکینر نظر یکی از این مفسران را نقل می‌کند که می‌گوید، “آقای هابز قدرت و هیچ چیز دیگری را به حق حکومت نمی‌دهد” (صفحه 122). چنین نقل قولی تمایل به تأیید این موضع دارد که مفسران هم­عصر هابز قابل اعتماد نیستند.

برای اثبات اینکه هابز دیدگاهی وظیفه گرا(deontological )  درباره تعهدات نداشته است، اسکینر معمولاً به آثار منتشر شده پس از مرگ هابز استناد می‌کند که هابز فرصتی برای پاسخ به آن‌ها نداشته است. علاوه بر این، اکثر کتاب‌های نقل شده بلافاصله پس از انقلاب شکوهمند 1688 منتشر شدند، زمانی که انگیزه سیاسی برای توجیه حکومت ویلیام و ماری تفسیر را پیچیده‌تر می‌کرد. تقریباً تمام کتاب‌ها و رسالاتی که پیش از مرگ هابز منتشر شده و توسط اسکینر نقل شده‌اند، مربوط به این واقعیت هستند که فلسفه هابز تاثیرگذار یا ناپسند بود. اما تقریباً هیچ‌کدام به این موضوع که نظریه اخلاقی هابز وظیفه گرا نیست اشاره نمیکند. این واقعیت به راحتی قابل توجیه نیست، زیرا اسکینر با مسائل مختلفی سروکار دارد. همان‌طور که توضیح داده‌ام فکر می‌کنم که اسکینر درباره همه این مسائل به جز یکی درست می‌گوید. او درست می‌گوید که دیدگاه‌های هابز تاثیرگذار بودند؛ درست می‌گوید که مفسرانش تحت تأثیر یا نگران از توصیف او از ماهیت انسان‌ها یا وضعیت طبیعی بودند؛ و درست می‌گوید که برخی از مفسران او را به عنوان وظیفه گرا در نظر نمی‌گرفتند. اما او به اشتباه نتیجه گیری میکند و براین باور است که  “تفسیرهای وظیفه گرا از نظریه تعهد سیاسی هابز… به این دلیل باید حداقل بسیار مشکوک تلقی شوند” (صفحه 142)، زیرا او شواهد کافی برای آن فرضیه خاص ارائه نکرده است.[9]

یکی دیگر از مشکلات تفسیر مشکوک خود اسکینر از افرادیست که ادعا شده هابزی هستند. به عنوان مثال، اسکینر می‌گوید که آنتونی آسکام[10]، در کتاب درباره سرگشتگی ها و انقلاب‌های دولت‌ها[11] به نتیجه‌ی هابزی … که اراده‌ی یک قدرت بدون امکان تصحیح یا تجدید نظر[12]و فضیلت‌های اطاعت بی قید و شرط تنها وسیله‌ای برای فرار از ناپایداری امور است”[13] (صفحه 130) می‌رسد. اسکینر ادعا می‌کند آسکام از فرضیات هابزی استفاده می‌کند که صیانت از نفس، تنها و اساسی ترین حق در وضعیت طبیعی است و بی‌قانونی جایگزین نظم سیاسی است. با این حال، اینها تنها فرضیاتی نیستند که آسکام به آنها تکیه می‌کند. افزون بر فرضیه های پیشین آسکام از یک فرضیه دیگر که وابسته به یک نظریه امر الهی از تعهد است استفاده میکند. آسکام نظر خود را که شهروندان باید فرد حاکم را اطاعت کنند بر اساس این دلیل توجیه می‌کند که خدا خود این دستور را مستقیماً و یا به عنوان خالق داده است. تعهد به اطاعت از فرد حاکم از “قداست، حکمت و عدالت خدا، به عنوان یک خالق و یک حاکم؛ و یا از طبیعت” می‌آید که خدا مولف آن است (آسکام، 1649a، صفحه 6). “نیروی اولیه و اصلی اجبار” منبعث از قوانین انسانی نیست. بنیاد اجبار “وضع قوانین ثابت خدا و طبیعت است، که برای همه ما الزام آور است” (همان، صفحه 7). بنابراین، اگر آسکام هابزی است، آنگاه هابز قائل به نظریه امر الهی است ، همانطور که در فصل 4 بررسی کردم.

با وجود اینکه تفسیر آسکام به عنوان یک هابزی شواهدی برای تفسیر من فراهم می‌کند، اما فکر می‌کنم تفاوت‌های بسیار زیادی بین آن‌ها وجود دارد، به‌طوری‌که می توان گفت هابز تنها تأثیرگذار بر آسکام بوده است. من چهار تفاوت مهم بین آن‌ها را ذکر خواهم کرد.

نخست، آسکام باور دارد که در وضعیت طبیعی، حق مالکیت وجود دارد. او می‌گوید که فوراً پس از سیلاب[14] و قبل از تأسیس دولت، هیچ‌کس نمی‌تواند به طور مشروعی یک شیء را از دیگری “بدون اعمال ظلم آشکار به آن‌ها” بگیرد. او ادامه می‌دهد: “بنابراین، داشتن مالکیت عالی ترین حق است”[15](آسکام، 1649a، صفحه 9-10؛ همچنین صفحه‌های 12-13). در مورد هابز، او اظهار می‌کند که “این آقا به طرزی غیرقابل توجیه، بله، یک تجاوز فکری به طبیعت انجام داده است” با این توضیح که او معتقد است قبل از تأسیس دولت، هیچ تقسیم مالکیتی وجود نداشته است (منابع مذکور، صفحه 15).

دوم، برخلاف هابز، آسکام با نظریه‌پردازان پدرسالار موافق است. بر اساس نظر آسکام، حاکمان  امتداد نسل اخلاق پدروار هستند[16]. بنابراین، شهروندان مانند کودکان هستند نه بنده‌ها، و کسی که حکومت می‌کند … تعهدات مراقبت و مهربانی را در قبال ما دارد (منابع مذکور، صفحه 107). این نظرگاه با ایده های هابز کاملاً متفاوت است.

سوم، آسکام به طور صریح با این ایده هابز مخالفت میکند که مردم تمام حقوق خود را به حاکم واگذار می‌کنند و معتقد است که این “یکی از ممتنعات اخلاقی ما”ست(صفحه 121). آسکام باور دارد مردم هر زمان که حاکم علیه منافع یا رضایت آنها عمل کند، می‌توانند او را سرنگون کنند “به طور مشروع… به همان شکل که قبلا حاکمیتش را پذیرفته بودند[17]” (صفحه 108؛ همچنین آسکام، 1649b، صفحه 5). آسکام به رویه دوگانه هابز در مورد اینکه آیا مردم تمام حقوق خود را واگذار می‌کنند یا خیر توجه نمیکند. (برای اطلاعات بیشتر به فصل چهار کتاب حاضر مراجعه شود.)

چهارم، آسکام معتقد است که تنها قدرت، نه رضایت، فرد را حاکم می‌سازد. اسکینر به نقل از  آسکام می‌گوید: فرضیه آقای هابز (اگر دو قدرت مطلق وجود داشت، هیچ‌کدام مجبور به اطاعت از دیگری نبود) برای این موضوع بسیار درخور و قاطع است” (اسکینر، ۱۹۶۶، صفحه ۱۳۲). اما اسکینر نقل قول یا شرح زمینه‌ای برای اظهارات آسکام ارائه نمی‌دهد. آنچه آسکام قبل از این می‌گوید این است: “قدرت مطلق یا عظمت بی‌نظیر، دلیل اصلی اطاعتی است که همه موجودات باید نسبت به خدا داشته باشند[به دلیل عظمت و قدرت بی‌نظیر خدا، تمام موجودات باید از او اطاعت کنند.] کمی بعدتر می‌گوید: ” باید به کسانی که ما را به صورت مستقیم حفاظت می‌کنند وفادار بود و کاملاً مالک ما هستند، اما در تمام این موارد بیشتر به خدا، داور جهانی جاودانه، که زیر حاکمیت او باید جاودانه در دنیای دیگر زندگی کنیم” در واقع، مشروعیت قدرت سیاسی مشابه مشروعیت قدرت الهی است. این دیدگاه هابز نیست. هرچند هابز حاکمیت الهی و انسانی را باهم مقایسه می‌کند، اما تفاوت‌های مهمی بین آنها وجود دارد. حاکمیت الهی مطلق است و به رضایت وابسته نیست؛ اما حاکمیت انسانی به وسیله دستورات الهی در قوانین طبیعت ممکن می‌شود و همچنین نیاز به رضایت مردمان دارد. این متن از آسکام که به تازگی مورد توجه قرار گرفته است،  اهمیت ویژه ای دارد زیرا به وضوح نشان می‌دهد که یکی از هم عصران هابز با یک فرضیه از هابز شروع کرد و به یک نتیجه غیرسازگار با دیدگاه هابز رسید. این نشان می‌دهد که این سیاست {یاروش} که بر اساس درک هم عصران هابز از او دیدگاه ها و فلسفه ی او را استنتاج کنیم مسئله برانگیز است.

هابز اغلب توسط هم‌عصرانش اشتباه تفسیر می‌شد، گاهی بخاطر اینکه خوانندگانش احساس همدردی با او نداشتند، و اغلب بخاطر اینکه تفسیرکنندگانی نسبتاً کم بضاعت بودند. اما دلیل مهم‌تری وجود داشت که او اغلب اشتباه تفسیر می‌شد. هم‌عصران هابز نمی‌توانستند عقاید او را درک کنند زیرا نمی‌توانستند ببینند که او سعی می‌کند چیزی را برای دوران مدرن انجام دهد که به این اندازه بدیع است. او سعی می‌کرد مذهب مسیحی را با علم مدرن آشتی دهد، همانطور که آکویناس سعی کرده بود عقاید مسیحی را با ارسطوگرایی سازگار کند. و همچنین تلاش می کرد مانع استفاده ابزاری از مسیحیت به عنوان ابزار نزاع و شورش شود.

[1] .این مقاله ترجمه ضمیمهB از کتاب “دو خدای لویاتان: هابز درباب دین و سیاست” نوشته ” ای. پی. مارتینک” است. اطلاعات کتابشناختی این اثر به شرح زیر است:

1. P. Martinich (2003), The Two Gods of Leviathan: Thomas Hobbes on Religion and Politics: Cambridge University Press. P 354-361

[2] . در فلسفه توماس هابز، واژه “obligation” (تعهد یا التزام) به معنای تعهد یا الزامی است که فرد نسبت به دیگران و جامعه دارد. هابز این مفهوم را در زمینه نظریه قرارداد اجتماعی خود به کار می‌برد. هابز در کتاب “لویاتان” استدلال می‌کند که در وضعیت طبیعی (حالت بی‌قانونی و جنگ همه علیه همه)، انسان‌ها برای حفظ امنیت و بقای خود، توافق می‌کنند که برخی از حقوق طبیعی خود را واگذار کنند و در ازای آن، به یک قدرت حاکم (لویاتان) وفادار شوند. این قرارداد اجتماعی به افراد الزام می‌کند که قوانین و دستورات قدرت حاکم را رعایت کنند، زیرا این قوانین برای حفظ صلح و نظم ضروری هستند. به بیان دیگر، نزد هابز، “obligation” ناشی از توافق افراد برای تشکیل جامعه و پذیرش قوانین است که هدف آن جلوگیری از هرج‌ومرج و حفظ امنیت است. این تعهد باعث می‌شود که افراد به قوانین پایبند باشند و از نقض آن‌ها خودداری کنند، زیرا این کار به نفع همگان و برای حفظ نظم و امنیت عمومی است.

[3] .  این مقاله فصل 9 از کتاب جلد بینشهای علم سیاست(Visions of Politics:Volume 3: Hobbes and Civil Science)، جلد 3 است.

[4] .  Catching of Leviathan کتابی است که توسط جان برامهال در سال ۱۶۵۱ نوشته شد. این کتاب به صورت منتقدانه به کتاب “لویاتان” اثر توماس هابز، پاسخ می‌دهد.

[5] . اشاره‌ به این است که احتمالاً هابز نتوانسته است دیدگاه‌های خود را به شیوه‌ای کاملاً شفاف بیان کند، به عبارت دیگر، ممکن است تفسیرهای دیگری از نظریات هابز وجود داشته باشد که به دلیل تعصب یا دشمنی افراد نادرست بازنگری شده‌اند. اینجا به شکایت‌هایی از دیگران از هابز اشاره شده است تا نشان داده شود که تفسیرهای دشمنانه نیز ممکن است تأثیری بر درک واقعی از دیدگاه‌های هابز داشته باشند.

[6] .به این معنا که نظر یا گزارشی به‌گونه‌ای ارائه شود که به نفع یک دیدگاه خاص باشد و واقعیت را به‌طور کامل و بی‌طرفانه منعکس نکند

[7] . در فلسفه هابز، “فرمان دادن” خداوند به قوانین طبیعت به معنای تعیین و اعلام کردن این قوانین است. به عبارت دیگر، هابز با اشاره به خداوند به عنوان سرچشمه قوانین طبیعی، ادعا می‌کند که این قوانین از سوی خداوند تعیین و اعلام شده‌اند و بر این اساس، افراد به آنها می‌توانند پایبند باشند. بنابراین، وقتی می‌گوییم “خداوند فرمان داده است قوانین طبیعت را”، منظور این است که هابز باور دارد خداوند این قوانین را برای انسان‌ها تعیین کرده و به آنها فرمان داده است که آن را رعایت کنند.

[8] . این بخش اشاره دارد به نویسندگانی که منتقد هابز هستند، اما اسکینر معتقد است این انتقادات ممکن است معتبر باشند در برابر نوعی از تفکر و دیدگاهی که ممکن است با هابز مرتبط شود، اما این امر به این معنا نیست که این انتقادات معتبر و واقعی برای هابز باشند. این جمله به طور خاص اشاره دارد که حتی اگر انتقادی مطرح شود، این به معنای رد افراد مرتبط با آن دیدگاه نیست، بلکه ممکن است به دلیل موانع یا نقایصی در ارائه آن دیدگاه باشد. اسکینر در اینجا تاکید دارد که این انتقادات و توهینات نسبت به “هابزیسم”، یعنی دیدگاه‌های مرتبط با هابز، بیشتر از یک اصطلاح توهین‌آمیز هستند و واقعیت مرتبط با دیدگاه‌های هابز را نمایان نمی‌کنند.

[9] . در اینجا، ” deontological ” به نظریه‌ای در اخلاق اشاره دارد که بر اساس وظیفه و اصول اخلاقی ثابت و جهان‌شمول بنا شده است، نه بر اساس نتایج یا پیامدهای عمل. در زمینه‌ی هابز، این اصطلاح به این معناست که تعهدات سیاسی و اخلاقی در دیدگاه هابز بر اساس وظایف و اصولی است که فارغ از نتایج یا پیامدهای عملی خاص، باید رعایت شوند. به طور خلاصه، وقتی اسکینر می‌گوید که هابز دیدگاهی دئنتولوژیک درباره تعهدات ندارد، یعنی معتقد است که هابز بر اصول و وظایف اخلاقی ثابت تاکید نمی‌کند، بلکه دیدگاه او بیشتر بر اساس نتایج و پیامدها یا شرایط خاص بنا شده است.

[10] . آنتونی آسکام (حدود 1614 – 27 مه 1650) یک آکادمیسین، نظریه‌پرداز سیاسی، نماینده پارلمان و دیپلمات بریتانیایی بود.

[11] . Of the Confusions and Revolutions of Governments (1649)

[12] . عبارت “absolute without redress or appeal” به معنای “مطلقا بدون امکان تصحیح یا تجدید نظر” است. در اینجا، “absolute” به معنای کاملاً و بدون هیچگونه محدودیت یا استثنا استفاده شده است، “without redress” به معنای بدون امکان تصحیح، اصلاح یا رسیدگی است و “appeal” به معنای امکان تجدید نظر یا درخواست تجدیدنظر است. بنابراین، این عبارت به معنای این است که قدرتی که بدون هیچگونه امکان تصحیح یا تجدیدنظر، مطلقاً برای اعمال قوانین و تصمیم‌گیری‌ها بکار می‌رود. در این حالت، فرد یا نهادی که این نوع قدرت را دارد، به طور مطلق و بدون هیچگونه محدودیتی می‌تواند اقدامات و تصمیمات خود را اعمال کند و هیچ امکانی برای اشخاص دیگر برای اعتراض، اصلاح یا تجدیدنظر وجود ندارد.

[13] . در اصطلاح هابز، این اطاعت به معنای اطاعت بی‌قید و شرط از حکومت یا فرد حاکم است، بدون آنکه این اطاعت به هدف خاصی مرتبط باشد یا بر اساس تبعیت از اخلاقیات یا ارزش‌های معینی باشد. به عبارت دیگر، این نوع اطاعت به معنای اعمال قانون مطلق و بدون قید و شرط حاکم است. بنابراین در دیدگاه هابز، اطاعت بی‌تقاضا و بی‌شرط از فرد حاکم، به عنوان تنها راه‌حل ممکن برای جلوگیری از ناپایداری و عدم قطعیت در امور وضعیت طبیعی است. در این نظام، اطاعت از قدرت مطلق، به عنوان راهی برای حفظ نظم و استقرار ثبات در جامعه مطرح می‌شود.

[14] . در اینجا، “سیلاب”  به طور مجاز به دوران زمانی گذشته اشاره دارد. در این متن، احتمالاً به سیلاب نوح اشاره دارد، که به عنوان یکی از روایت‌های دینی در اسطوره‌شناسی عبرانی و اسلامی وجود دارد. این سیلاب به عنوان یک حادثهٔ نابودکنندهٔ گستردهٔ جهانی مطرح است که در ادیان مختلف به طور مشابه ذکر شده و به مراتب از یک بلا بزرگ بیشتر تصور می‌شود. حادثه ای که چیزی را در گذشته نابود  کرد و سرآغاز عصری تازه بود.

[15] . داشتن مالکیت به عنوان “عالی ترین حق” به این معناست که در شرایطی که قوانین و حکومتی مشخص وجود ندارد، داشتن مالکیت برای افراد بسیار ارزشمند و حیاتی است، و احترام به این حق اساسی ضروری است.

[16] . درواقع حاکمان نسلی از پدران هستند که از نظر اخلاقی مثل آنها عمل می‌کنند. به عبارت دیگر، آن‌ها از رفتار و ارزش‌هایی که در سنت و اخلاق پدران مورد تأکید قرار گرفته‌اند، الهام می‌گیرند و سعی می‌کنند به مانند آنها رفتار کنند. این اصطلاح ممکن است برای تأکید بر ارتباط وثیق بین حاکمان و مقامات خانوادگی در فرهنگ و ساختار اجتماعی مورد استفاده قرار بگیرد.

[17] . این عبارت به معنای این است که مردم، در صورتی که حاکم علیه منافع یا رضایت آنها عمل کند، می‌توانند او را سرنگون کنند به همان اندازه که او قبلاً به حکومت او تن داده بودند. به عبارت دیگر، اگر حاکم وظیفه‌ها و تعهدات خود را نقض کند، مردم می‌توانند او را به همان اندازه که قبلاً مورد پذیرش و تصویب قرار گرفته بود سرنگون کنند، بدون اینکه این اقدام به عنوان خروج از توافقات قبلی یا تغییر نسبت به شرایط قبلی تلقی شود.