حق اعتصاب و جنگ مشروع در «نقد خشونت»[1] والتر بنیامین

نویسنده: مارک کرپون

مترجم: بهزاد کورشیان

فایل پی دی اف:نقد خشونت

چکیده: موضوع مقالۀ پیش رو  شامل مسائلی است که والتر بنیامین در ابتدای مقاله‌اش با عنوان «نقد خشونت»، دربارۀ حق اعتصاب و قانون جنگ مطرح می‌کند تا شیوه‌ای را نشان دهد که بنا به آن دولت به‌نحوی انحصاری هدفی جز حفظِ خود قانون ندارد. بدین‌ترتیب، با طرح مسئلۀ مرز میان خشونت و عدم‏خشونت، وارد گفتگو با ژرژ سورل دربارۀ تمایزی می‌شود که او میان اعتصاب سیاسی و اعتصاب عمومیِ انقلابی قائل شده بود.

واژگان کلیدی: والتر بنیامین، ژرژ سورل، اعتصاب، قانون جنگ[2]

1

اگر به‌دنبال آن باشیم تا دریابیم که چگونه مسئلۀ حق اعتصاب برای والتر بنیامین در بند هفتم مقاله‌اش با عنوان «نقد خشونت»[3] مطرح می‌شود، مهم است ابتدا بند پیشین آن دربارۀ انحصار دولتی خشونت را تحلیل کنیم. همین‌جاست که بنیامین این استدلال را به چالش می‌کشد که چنین انحصاری ناشی از عدم‌امکان نظامی از اهداف قانونی به‌منظور حراست از خود تا هنگامی‌ست که پیگیری اهداف طبیعی به‌وسیلۀ ابزار خشونت باقی است. بنیامین به این دیدگاه جزمی با فرضیۀ زیر پاسخ می‌دهد که احتمالاً یکی از مهم‌ترین تأملات او در این مورد است: «در مقابل، شاید بتوان این امکان حیرت‌آور را در نظر گرفت که علاقۀ قانون به انحصار خشونت در برابر افراد نه با نیت حفظِ اهداف قانونی، بلکه بر مبنای حفظِ خود قانون توضیح داده می‌شود. [این امکان هست] که خشونت، هنگامی‌که در دست قانون نباشد، نه به‌واسطۀ اهدافی که ممکن است دنبال کند، بلکه به‌واسطۀ صرفِ وجودش خارج از قانون، تهدیدی علیه آن به شمار رود». [1]

به عبارت دیگر، هیچ‌چیز قانون را  بیشتر از امکان به‌چالش‌کشیدن اقتدارش به‌وسیلۀ خشونتی که بر روی آن کنترل ندارد، تهدید نمی‌کند. بنابراین، کارکرد قانون، پیش از هرچیز، مهار خشونت در قلمرو خود است. در همین زمینه است که، بنیامین برای نشان‌دادن این فرضیۀ حیرت‌آور، دو نمونه را به کار می‌گیرد: حق اعتصاب تضمین‌شده از سوی دولت و قانون جنگ.

بگذارید به جایگاهی برگردیم که حق اعتصاب در درون مبارزۀ طبقاتی اشغال می‌کند. در همین گام نخست، خود ایدۀ چنین مبارزه‌ای بر فرم‌های معینی از خشونت دلالت می‌کند. اعتصاب را می‌توان به‌مثابۀ یکی از فرم‌های مشخصی درک کرد که این خشونت واجد آن است. اما، این چارچوب تحلیلی همین‌که این فرم از خشونت به‌واسطۀ «حق اعتصاب» تحت نظارت قرار بگیرد تضعیف می‌شود، مانند آنچه در سال 1864 در فرانسه از سوی قانون به رسمیت شناخته شد. در واقع، آنچه که این به‌رسمیت‌شناسی انجام می‌دهد، ارادۀ دولت برای کنترل «خشونتِ» بالقوۀ اعتصاب است. بدین‌ترتیب، «حقِ» حق اعتصاب، اگر نگوییم تنها، ظاهراً بهترین شیوه برای دولت است تا در درون (و از طریق) قانون، خشونتِ نسبی مبارزۀ طبقاتی را مهار کند. می‌توانیم این نکته را همچون نمونه‌ای عالی از فرضیۀ مذکور در نظر بگیریم. با این حال، دو محور پرسش‌برانگیز وجود دارد که این فرضیه را به چالش می‌کشند و بهتر است آن‌ها را بررسی کنیم.

نخست، آیا نشان‌دادن اعتصاب به‌مثابۀ فرمی از خشونت موجه است؟ چه کسی در چنین بازنمایی‌ای، منفعتی بی‌چون‌وچرا دارد؟ به عبارت دیگر، چگونه می‌توان مرزبندی صریح و بی‌ابهامی میان خشونت و عدم‌خشونت ترسیم کرد؟ آیا ما همواره مجبور به یافتن رگه‌هایی از خشونت نیستیم؛ حتی در بین آن کنش‌هایی که وسوسه می‌شویم آن‌ها را غیرخشونت‌آمیز بدانیم؟ محور پرسش‌برانگیز دوم همان‌قدر مهم است، و ریشه در تمایزی دارد که ژرژ سورل[4] در تأملاتی در باب خشونت[5]، بین «اعتصاب سیاسی» و «اعتصاب عمومی پرولتری» قائل می‌شود، موضوعی که بنیامین در بند سیزدهم مقاله‌اش، مجموعه‌ای از تحلیل‌های تکمیلی را به آن اختصاص می‌دهد. در این‌جا، بازهم با مسئله‌ی حدومرزها روبه‌رو هستیم. آنچه مورد بحث است امکان نوع معینی از اعتصاب (اعتصاب عمومی پرولتری) است که از حدومرزهای حق اعتصاب فراتر می‌رود، به عبارت دیگر، حق اعتصاب علیه خود قانون به کار گرفته می‌شود. این پدیده، یک فرایند خودایمنی[6] است که بنا به آن حق اعتصاب که در راستای حمایت از قانون در برابر خشونت بالقوۀ مبارزۀ طبقاتی است، به وسیله‌ای برای ازبین‌بردن آن تبدیل می‌شود. با وجود این، تفاوت میان این دو نوع اعتصاب با یک شرط نشان داده می‌شود، بنیامین در بند هفتم می‌نویسد: «اما، اعتبار این مدعا، چون نامشروط نیست، نامحدود هم نیست». اگر تصور کنیم که حق اعتصاب به‌نحوی بی‌قیدوشرط واگذار و تضمین شده، برخطا هستیم. به عبارت دقیق‌تر، این امر به‌لحاظ ساختاری مشروط به تفسیرهای متعارض کارگران از یک سو، و دولت از سوی دیگر است. از نقطه‌نظر دولت، اعتصاب واگذارشده را نمی‌توان تحت هیچ شرایطی به‌مثابۀ حق اِعمال خشونت در نظر گرفت، بلکه برعکس حق گریز از خشونتی ازپیش‌موجود (و برحق) از سوی کارفرما محسوب می‌شود. از این جهت، اعتصاب واگذارشده را باید کنشی غیرخشونت‌آمیز فهم کرد، همان‌که بنیامین از آن با عنوان «وسایل ناب» نام می‌برد.

این تفسیرهای متعارض در دو نکتۀ اصلی با یکدیگر تفاوت دارند: اولی آشکارا به «خشونت کارفرما»ی مورد ادعا بستگی دارد، گزاره‌ای که این پرسش را طرح می‌کند: چه کسی مرجع تشخیص چنین خشونتی است؟ بدیهی‌ست که کارفرما نمی‌تواند باشد. این معضل وجود دارد که دولت نیز با کارفرما در یک جبهه قرار گیرد. در واقع، تقریباً غیرممکن است که یک نمونه از اعتصاب را پیدا کنیم که در آن مرجعیت تشخیص خشونت موضوع بحث و جدل اساسی نباشد. بدین‌ترتیب، این بازی سیاسی به شرح زیر است: دولت حق اعتصاب را به‌منظور مهار مبارزۀ طبقاتی قانون‌مند می‌کند، مشروط به اینکه کارگران باید «دلیلی موجه» برای اعتصاب داشته باشند. با این حال، غیرممکن است که دولت که به‌نحوی نظام‌مند متحد (و همدست با) کارفرمایان است، دلایل موجه را تشخیص دهد، و در نتیجه، هر تقاضا برای حق اعتصاب را غیرقانونی تلقی می‌کند. از این‌رو، به کارگران به چشم کسانی نگریسته می‌شود که به حق واگذارشده از سوی دولت تعدی و با این کار این حق را به ابزاری خشونت‌آمیز تیدیل کرده‌اند. در این مورد، تحلیل‌های بنیامین درخور و عمیقاً معاصر هستند. آن‌ها از راهبرد همیشگی حکومت‌هایی که با اعتصاب رودررو هستند (به عنوان مثال در بخش آموزش، حمل‌ونقل، یا سلامت) پرده برمی‌دارند، راهبردی که بر مبنای آن، پس از ادعای تشخیص دلایل اعتراض و نارضایتی کارگران، به رد دلایل کافی برای اعتصابی که ممکن است این یا آن بخش از اقتصاد را فلج کند منجر می‌شود. به عبارت دیگر، آن‌ها نمی‌پذیرند که شرایطی را که کارگران بر علیه آن شوریده‌اند، خشونتی ذاتی را نشان می‌دهد که اعتصاب را توجیه می‌کند. بگذارید در این‌جا به نکته‌ای توجه کنیم که بنیامین اشاره‌ای به آن نمی‌کند، اما این نکته بخشی از تأملات سورل است: چنین امتناعی، ناگزیر چپ (سوسیالیست) را با به‌دست‌گرفتن قدرت آلوده می‌کند. آنچه که پیش‌تر و هنگامی‌که چپ در اپوزیسیون است، دلیل موجهی برای اعتصاب به نظر می‌رسد، زمان به‌قدرت‌رسیدن دیگر قانع‌کننده نیست. در مواجهه با اعتراض مردمی نیز همواره بر فقدان مبنای منطقی بسنده تأکید می‌کند، که به آن اجازه می‌دهد تا از تشخیص خشونت ذاتی یک موقعیت اجتماعی و اقتصادی معین یا سیاستی نو اجتناب کند. به همین دلیل است که چپ با نادیده‌گرفتن این خشونت و مسئولیت‌پذیرفتن در قبال آن، اغلب حمایت کارگران را از دست می‌دهد.

تفسیر متعارض دوم دربارۀ تهدیدی است که در اعتصاب وجود دارد. نزد دولت، اعتصاب به‌معنای سرپیچی‌کردن یا عملِ نافرمانی‌ در برابر کارفرماست، در حالی که برای کارگران نه اخاذی یا حتی «گروکشی[7]»، بلکه اهرم فشار است. بدین‌ترتیب، تفاوتی بین عملِ کنارگذاشتن[8] (که غیرخشونت‌آمیز است) و عملِ اخاذی[9] (که واجد خشونت است) وجود دارد. آیا این بدان معناست که «وسایل ناب» بدون ابهام نیستند، و اینکه هیچ عملِ غیرخشونت‌آمیزی نمی‌تواند وجود داشته باشد که عنصری از خشونت در آن نباشد؟ مشخص نیست که نوشتۀ بنیامین اجازه دهد تا این اندازه پیش برویم. با وجود این، مسئلۀ وسایل ناب، که به‌واسطۀ مفهوم حق اعتصاب به آن پرداخته می‌شود، این پرسش را پیش می‌کشد: آیا ممکن است مقالۀ «نقد خشونت» که آموخته‌ایم آن را به‌مثابۀ متنی در باب خشونت بخوانیم، در واقع دربارۀ امکان و ابهام عدم‌خشونت باشد؟

تضاد میان این تفسیرهای متعارض خود را در بحث مفصل بنیامین در باب اعتصاب انقلابی، و به‌ویژه، در تضاد میان اعتصاب سیاسی و اعتصاب عمومی پرولتری، به‌معنایی که باید به این مورد اخیر نسبت دهیم، نشان می‌دهد. همان‌طور که پیش‌تر گفته شد، دولت هیچ‌گاه زیر بار این مسئله نمی‌رود که حق اعتصاب، حقی برای اِعمال خشونت است. راهبرد تفسیری دولت این است که تا حد امکان، اِعمال مؤثر حقی را که پیش از این به‌لحاظ نظری واگذار کرده بود نفی کند. تحت این شرایط، کارکرد اعتصاب انقلابی این است که اعتصاب را به‌معنای واقعی‌اش بازگرداند؛ به عبارت دیگر، بازگرداندن آن به خشونت ذاتی خود. در این زمینه، ضروری است تا از پریشان‌گویی دست برداریم: فراخوان به اعتصاب، فراخوانی به اِعمال خشونت است. به همین دلیل است که چنین فراخوانی اغلب با واکنشی خشونت‌آمیز از سوی دولت مواجه می‌شود، زیرا اتحادیه‌های کارگری دولت را مجبور به به‌رسمیت‌شناسی چیزی می‌کنند که سعی در نادیده‌گرفتن آن دارد، همان چیزی را که وانمود می‌کند با به‌رسمیت‌شناسی حق اعتصاب حل‌وفصل کرده است: خشونت تقلیل‌ناپذیرِ مبارزۀ طبقاتی. این بدان معنی است که دوگانه‌ای که پیش از این در مورد آن بحث شد یعنی «کنارگذاشتن» و «اخاذی» تنها برای اعتصاب سیاسی معتبر است؛ به عبارت دیگر، برای اعتصابی که خواست اولیۀ آن، برخلاف اعتصاب عمومی پرولتری، شورش علیه خود قانون نیست. اساساً، ایدۀ اعتصاب عمومی پرولتری، اسطورۀ آن (با وام‌گرفتن از ادبیات سورل)، رهایی از این دوگانۀ ازهم‌گسسته است که ناگزیر استیلا و حاکمیت خشونت را بازتولید می‌کند و تداوم می‌بخشد.

اجازه دهید نکتۀ نهایی در تأمل بنیامین دربارۀ مسئلۀ مهم و حیاتی گزینش[10] را مورد ملاحظه و بررسی قرار دهیم. پرسش بنیادی این است که بدانیم چه‌چیزی را می‌توانیم و باید خشونت بنامیم:

«زیرا هراندازه هم که در نگاه اول متناقض به نظر رسد، حتی رفتاری را که متضمن اِعمال حقی قانونی است، می‌توان تحت شرایط معینی خشونت محسوب کرد. در واقع، چنین رفتاری، هنگامی‌که فعال باشد، می‌تواند خشونت نامیده شود، اگر حقی را که به‌واسطۀ نظم قانونی به او واگذارشده در جهت سرنگونی همان نظم مستقر اِعمال کند. با این حال، هنگامی‌که منفعل است، اگر شامل اخاذی در معنایی باشد که پیش‌تر ذکر شد، بازهم می‌توان آن را خشونت نامید» (بند هفتم).

سه پرسش دربارۀ گزینشِ کنشی به‌عنوان کنش خشونت‌آمیز مطرح می‌شود. نخست، اینکه چگونه آنچه در معرض تهدید است را بشناسیم. هنگامی‌که «ما» (در واقع، این ما کیست؟) کنشی را خشونت‌آمیز توصیف می‌کنیم کدام نیروها درگیر هستند؟ دوم، ایدۀ اعتصاب عمومی پرولتری در مورد کارکرد مشخص خشونت -«در برپاکردن یا تغییرماهیت‌دادن روابط قانونی/حقوقی» به ما چه می‌آموزد؟ و در نهایت، مسئلۀ سوم ما را بر آن می‌دارد تا علت درنظرگرفتن کنشی خشونت‌آمیز را به‌مثابۀ کنشی عاری از خشونت بررسی کنیم. این سه پرسش به ما یادآوری می‌کند که نام‌نهادن بر خشونت تنها اِعمال قدرت نیست، بلکه همواره و فی‌نفسه، محل نزاع بر سر قدرت است.

2

به‌دشواری می‌توان نویسنده‌ای را آگاه‌تر از ژرژ سورل در مورد نقشی که نام‌نهادن بر خشونت در نزاع بر سر قدرت ایفا می‌کند پیدا کرد. بیایید اندکی از بنیامین فاصله بگیریم و به تأملاتی در باب خشونت (1907) سورل نزدیک شویم، که منبع الهام مقالۀ «نقد خشونت» بنیامین بود. نزد سورل، سوسیالیسم فاقد معناست مگر اینکه وعده‌اش را دربارۀ رهایی طبقۀ کارگر از تمامی وضعیت‌های مبتنی بر استثمار و بهره‌کشی عملی کند؛ به عبارت دیگر، مگر اینکه هدفش را یعنی پدیدآوردن جامعه‌ای رهاشده از تمامی روابط مبتنی بر ارباب و برده تحقق بخشد. بنابراین، این پرسش مطرح می‌شود که: کدام الزامات را باید رفع کرد تا رهایی سوسیالیستی یک توهم صرف نباشد؟ به‌عقیده‌ی سورل، نقد اربابان کنونی چاره نیست؛ باید از خودمان در برابر اربابان بعدی نیز محافظت کنیم. به همین دلیل است که، همان‌طور که خواهیم دید، اعتصاب سیاسی –اعتصابی که به‌مثابۀ نوعی اخاذی در نظر گرفته می‌شود که هدف آن سازش با اربابان کنونی است- در مقابل چنین وعدۀ رادیکالی دربارۀ رهایی قرار می‌گیرد، و در نتیجه، خیانت محسوب می‌شود. مخمصۀ سوسیالیسم درست همین‌جاست: هربار فکر می‌کنیم (یا امیدواریم) که از شر شبح ارباب خلاص شده‌ایم، او به هر طریقی راه بازگشت را پیدا می‌کند.

بنابراین، مسئله را می‌توان به شرح زیر صورت‌بندی کرد: چگونه می‌توان وعده‌ای را که در بطن آن، طرح حذف رادیکال اربابان حک شده است حفظ کنیم، امری که صرف واقعیت‌اش آن را در معرض سازش[11] قرار می‌دهد؟ از نظر سورل، این الزام تا زمانی که سوسیالیست‌ها به‌دنبال تسخیر قدرت از طریق وسایل قانونی (یعنی، روش‌های دموکراتیک و غیرخشونت‌آمیز) هستند میسر نمی‌شود. سازش‌های آن‌ها با سرمایه‌داری، راهکارها و ضعف‌های‌شان، چیزی نبوده جز شیوۀ مقبول‌افتادن به‌عنوان اربابان بالقوۀ بعدی نزد اربابان کنونی‌شان. آیا نمی‌توان بر این مبنا شیفتگی‌شان نسبت به قدرت دولتی و نهادهای حکومتی را فهمید؟ با این تحلیل، سورل به نقد فریدریش نیچه[12] از پیوندهای میان سوسیالیسم و پارلمانتاریسم که حدود بیست سال پیش از این صورت‌بندی شده بود، نزدیک می‌شود. هردو با دلایل متفاوت اما واژگان[13] مشابه، سرشت واهی رهایی‌بخشی چنین پیوندهایی را نکوهش می‌کنند. سورل به‌جای تکیه‌کردن بر برنامه‌ای برای رهایی از طریق وسایل قانونی، استدلال می‌کند که باید دو فرم بنیاداً متفاوت کنش سیاسی را از هم تفکیک کرد. نخست، پارلمانی، فرمی که خوش‌بینانه بر این باور است که از طریق رفرم‌های قانونی می‌توان مسیر بی‌وقفه به‌سوی پیشرفت اجتماعی را پیمود. دوم، که می‌توان آن را «مسیر بدبینانه» نامید که به «رهایی» ضرورتاً فاجعه‌باری منتهی می‌شود. اولی تأکید می‌کند که هیچ راهی برای رهایی مردم جز تسخیر قانونی قدرت از طریق انتخابات دموکراتیک وجود ندارد، در حالی که دومی امیدوار به تحقق وعده‌های اعتصاب عمومیِ انقلابی است. بر مبنای این تمایز بنیادین، پروژۀ سورل به‌دنبال آن است تا نشان دهد که راه و روش دوم نه‌تنها معتبر، بلکه اخلاقی‌ست؛ آن‌قدر اخلاقی است که او این بدبینی در «گام‌برداشتن به‌سوی رهایی» را به‌مثابۀ یک «متافیزیک اخلاق» در نظر می‌گیرد. [2]

این تمایز تعیین‌کننده میان خوش‌بینی و بدبینی، و میان رفرم و انقلاب، دو ملاحظۀ دیگر را می‌طلبد. نخست، این تمایز مبتنی بر دو نگرش متفاوت در رابطه با دولت است. اولین مورد (نگرش سوسیالیستی) را می‌توان «خرافۀ دولت»[14] نامید، هرچند بنیامین بدون شک از «خرافۀ قانون»[15] سخن می‌گوید. در این رویکرد، پس از کسب قدرت از طریق وسایل قانونی، قوانین و نهادهای دولتی به‌منظور توجیه و انجام رفرم‌های رضایت‌بخشی که با وعده‌های اولیۀ کسانی که قدرت را قبضه کرده‌اند در تضاد است، تقویت می‌شوند. در واقع، این رویکرد بر آن است تا اربابان (طبقۀ حاکم) را با نشان‌دادن اینکه آن‌ها تهدیدی علیه منافع‌شان نیستند خاطرجمع کنند، و در همان حال توده‌های فرودست را به صبر و شکیبایی دعوت می‌کنند. در نتیجه، ترویج‌کنندگان این خرافه از پذیرش هر فرمی از خشونت که از سوی دولت فاقد مشروعیت و یا به‌واسطۀ آن سازمان‌دهی نشده است سرباز می‌زنند. بدین‌ترتیب، حفظ دولت بر رهایی طبقۀ کارگر ارجحیت دارد، در حالی که وعدۀ جامعۀ رهاشده از روابط مبتنی بر ارباب و برده با تمایل به صلح دوطرفه جایگزین می‌شود. برعکس، سندیکالیسم انقلابی، فارغ از میلِ به قبضه‌کردن دولت و وسایل‌اش، تنها در پی سرنگونی تمام‌عیار آن است.

ملاحظۀ دوم این است که نقد سورل از حفظ و صیانت از دولت معنای جدیدی به مفهوم مبارزۀ طبقاتی می‌دهد. این دقیقاً همان موضوعی است که سوسیالیسم رفرمیستی بر آن است تا از آن اجتناب کند یا فراتر رود. با دستاویزقراردادن صلح اجتماعی، این فرم از سوسیالیسم در پی چیزی جز سازش نیست، پیمانی با بورژوازی که دست‌کم در توازن قدرت جامعه تغییری ایجاد نخواهد کرد. بدین‌ترتیب، صلح اجتماعی موردِ ظن و غیرقابل‌اعتماد است، زیرا برای چنین صلحی، که ملزم به انجام وظیفه، نظم، و سکوت است، اربابان همواره همان باقی خواهند ماند. به این معنا، صلح اجتماعی در پیوند با خفه‌کردن صدای مخالف است، خفه‌کردن صدایی که با ازدست‌دادن امید به رهایی در آینده مرتبط است. از این‌رو، پرسش اصلی سورل این است: کدام صدای مشترک ونه صدای حاکمی، می‌تواند حامل چنین امیدی باشد؟ به عبارت دیگر، باید کلمه‌ –یا دقیق‌تر، تصویری واقعی از کنشی- را پیدا کنیم که بتواند رهایی را در دل خود داشته باشد. اگر اساساً چنین تصویری وجود داشته باشد، باید تصویر مقاومت در برابر سلطۀ طبقۀ حاکم باشد که هدفی جز سرنگونی این سلطه ندارد. سورل آن را برای متمایزکردن از اتوپیا «اسطوره»[16] می‌نامد، اسطوره‌ای که می‌توان آن را به‌خاطر ارائۀ تصویری کاذب و واهی از جامعه‌ای «افسون‌شده»[17] که برپا خواهد شد مورد انتقاد قرار داد.

بدین‌ترتیب، به جوهر اصلی بحث می‌رسیم: از نظر سورل اعتصاب عمومیِ انقلابی یک اسطوره است، اسطوره‌ای که باید همچون تصویری از کنش ضروریِ رهاییِ طبقۀ کارگر در نظر گرفته شود. این تصویری از گسست[18] در زمان تاریخی است، و همین امر تفاوت اساسی آن را با اتوپیا نشان می‌دهد. اتوپیا، با چشم‌اندازش در باب رهایی جامعه از تمام مصائب و گرفتاری‌ها، در واقع، میراث تاب‌آوری در برابر تنگناها و دشواری‌های دوران تاریخی خود را بر جای می‌گذارد. برعکس، اسطوره با نشان‌دادن گسستی قطعی، رگ پیوندش با گذشته را قطع می‌کند؛ به‌تعبیری، هیچ تمایلی به داده‌های اقتصادی، جامعه‌شناختی، یا تاریخی نشان نمی‌دهد. اسطوره، به‌طور کامل با گسستی این‌همان می‌شود که به‌واسطۀ اجرای سه الزام اصلی دیکته می‌کند: (1) پیداکردن کلمه‌ای برای ترسیم آینده، کلمه‌ای که جنبۀ فرجام‌شناختی[19] آن به‌وسیلۀ مجادلات علمی به چالش کشیده نشود؛ (2) ابداع کلمه‌ای که واقعیت آن مشروط به شرط امکان‌پذیری، احتمال یا پیامدهای محتمل‌اش نباشد؛ و (3) ارائۀ تصویری از یک مبارزۀ طبقاتی رادیکال که بر تمام هرج‌ومرجِ زمینه‌های گوناگون غلبه می‌کند؛ به عبارت دیگر، تصویری که خطر تقویت تناقض‌آمیز سلطۀ طبقۀ حاکم را از بین می‌برد و درعوض نابودی آن را شتاب می‌بخشد.

پس، این کارکرد اعتصاب عمومی پرولتری است: این اعتصاب اسطوره‌ای است که نیروی آن در سرشت دوگانه‌اش نهفته است. از یک سو، معنای متحدکردن طبقۀ کارگر را می‌دهد، بدون اینکه لازم باشد سر فرود آورده و کُرنش کند. علاوه بر این، خود را نه همچون دستوری که از یک سازمان یا یک حزب صادر شده باشد، دیکته می‌کند. از سوی دیگر، بلافاصله نابسنده‌بودن رفرم‌های تجویزی نظام را افشا می‌کند، و بر مغاکی پرتو می‌افکند که امید انقلابی را از هرنوع سازشی می‌گسلد. چنین اسطوره‌ای نمی‌تواند منطبق با حفظ یا حراست از قانون باشد. پس، نتیجۀ آن توجیه خشونتی است که متمایزترین وجه‌مشخصۀ اندیشۀ سورل است. بدون خشونت کنشی وجود نخواهد داشت، زیرا سیاستی که در پی مهار خشونت است، نمی‌تواند پاسخی درخور به ضرورت اسطوره‌ای نابودی تمام اشکال سلطه باشد. در نهایت، این قانون هولناک (و رعب‌آور) اسطوره است: رستگاری[20] بدون سرنگونی خشونت‌آمیز وضع موجود وجود ندارد.

3

اجازه دهید به بنیامین بازگردیم، و به‌ویژه به نمونۀ دومی که او در بند بعدی مقاله‌اش مورد ملاحظه قرار می‌دهد: مسئلۀ قانون جنگ. این مسئله از دو جنبه توجه بنیامین را به خود جلب می‌کند. نخست، شیوه‌ای است که بنا به آن قانون جنگ چیزی نیست جز حک‌شدن خشونت جنگی در حدودوثغور قانون. در نتیجه، جنگ آن فرمی از خشونت است که می‌تواند وضع‌کنندۀ قانون[21] باشد. هنگامی‌که جنگی رخ می‌دهد، مردم برای خود قانونی نو وضع می‌کنند تا اهداف طبیعی را مُجاز بشمارند. بدین‌ترتیب، آنچه مهم است این است که، نزاع و تعارض بالقوه میان این اهداف طبیعی و اهداف دیگر، اهداف طبیعی یا قانونی است که با منع کشتار شروع می‌شود. جنگ پیش از هرچیز مُجازشمردن کشتن است، و این همان مُجوزی است که قانون جنگ در نظام قانونی/حقوقی حک می‌کند. بدون‌تردید این مُجوزی مشروط برای کشتن است، همان‌گونه که حق اعتصاب مشروط است، و تمام راهبرد حکومت عبارت است از مقبول‌کردن یا حتی به تصویرکشیدن آن به‌مثابۀ امری ضروری.

با وجود این، مُجازشمردن جنگ ناگزیر به‌معنای خطر ازدست‌دادن زندگی آدمی، یا دیدن دوبارۀ کسانی است که به آن‌ها عشق می‌ورزیم. به همین دلیل است که تعارض نه‌تنها تقابل اهداف طبیعی با اهداف قانونی، بلکه همچنین تقابل اهداف طبیعی متفاوت با یکدیگر است. هیچ جنگی نمی‌تواند مدعی فرجامی عام باشد. منافع هر جنگی همواره خاص است. به همین دلیل است که همواره اهداف طبیعی هستند که تصمیم ورود به جنگ را پیش می‌برند، در حالی که اهداف دیگر تضعیف می‌شوند، ابتدا با حفظ زندگی انسان، زندگی خودمان و نیز زندگی کسانی که به آن‌ها عشق می‌ورزیم. دو نمونه به ما اجازه می‌دهد تا این نکته را روشن کنیم. هرچند این نکات مربوط به مقالۀ بنیامین نیستند، با این حال به همان دورۀ تاریخی برمی‌گردند. نمونۀ اول، نقل‌قولی از رمان کلرامبولت[22] (1920) رومن رولان[23]، شکوائیه‌ای علیه جنگ است، که نویسندۀ آن خیلی زود برجسته‌ترین صدای صلح‌طلبی[24] اروپایی شد. او جنگ را همچون سازوکاری که پدران را به قاتل پسران تبدیل می‌کند مورد نکوهش قرار می‌دهد. تعارضی که مطرح می‌شود، یعنی تعارض بین صیانت در برابر مرگ –نقش طبیعی مفروضِ والدین در قبال فرزندان‌شان- و قرارگرفتن در برابر مرگ فجیع است، که ذات جنگ و ضرورت‌هایش مانند وطن‌پرستی، فداکاری، و غیره است. نمونۀ دوم دربارۀ سوگواری است. هرچند سوگواری برای عزیزان‌مان امری طبیعی است، در هنگامۀ جنگ اما، ابراز بی‌پردۀ اندوه فرد هنگام کشته‌شدن افتخارآمیز سربازی در میدان نبرد قبیح شمرده می‌شود. تنها احساس مشروع، حس غرور و افتخار نسبت به فداکاری اوست. بیایید سخنان رومن رولان را بخوانیم:

من پسری داشتم که عاشقش بودم و به کام مرگ فرستادمش. شما پدران سوگوار اروپا، میلیون‌ها پدری که پسرانتان را از دست داده‌اید، دشمنان یا دوستان، من تنها برای خودم صحبت نمی‌کنم، بلکه برای شما که مانند من دستانتان به خون آن‌ها آغشته‌شده سخن می‌گویم. همۀ شما صدایی واحد دارید؛ صدای اندوه‌بار من که سرشار از رنج و پشیمانی‌ست.

پسر من مُرد، به‌خاطر شما، به‌دست شما. -چگونه می‌توانم بگویم؟- مانند شما. من دشمن و جنگ را سرزنش کردم، همان‌طور که شما نیز چنین کرده‌اید، اما حالا می‌بینم که مجرم واقعی، کسی که او را متهم می‌کنم، خودم هستم. آری، من گناهکار هستم؛ و این یعنی شما، و همۀ ما گناهکاریم. شما باید گوش فرادهید تا به شما آنچه را به‌خوبی می‌دانید اما نمی‌خواهید بشنوید بگویم. [3]

بنیامین در بند مذکور نه‌تنها به قانون جنگ، بلکه به صلح و دقیق‌تر، به شرایط صلح نیز می‌پردازد. نخست، لازم است که زمینۀ تاریخی این قطعه یعنی پیمان ورسای[25] را به یاد داشته باشیم. مانند بسیاری دیگر (به‌ویژه، رولان)، بنیامین نیز هیچ‌گونه توهمی دربارۀ این پیمان نداشت. او می‌دانست که این پیمان بر اساس اصلی متعالی، به عنوان مثال، اصل عدالت پی‌ریزی نشده است. به دو نکتۀ دیگر باید اشاره کرد. اولاً، این پیمان متعلق به یک سنت کهن آیینی با هدف پایان‌دادن به جنگ بود. دوماً، هر پیروزی همواره رنج و مصیبتِ خشونتی تجاوزکارانه را به طرف مغلوب تحمیل می‌کند. در نتیجه، پیمان‌های صلح کارکردی جز حک‌کردن و مشروعیت‌بخشیدن به این خشونت در چارچوب قانون ندارند، همان‌طور که حق اعتصاب کارکردی جز مهار خشونت ناشی از مبارزۀ طبقاتی ندارد. پیمان‌ها خشونت را به قانون تبدیل می‌کنند؛ تنها کارکرد آن‌ها وضع و تحکیم قانون فاتحان است. در واقع، تنها می‌توان به این نتیجه هولناک رسید که پیمان‌های صلح رسالتی جز مهار خشونت ناشی از پیروزی در چارچوب قانون ندارند. بدین‌ترتیب، به نکتۀ اساسی بند مذکور در مقالۀ بنیامین می‌رسیم: به‌طور پارادایمی، این شامل بسط و تعمیم نتیجه‌گیری او به تمام انواع خشونت‌هایی است که به‌منظور برآورده‌شدن اهداف طبیعی انجام می‌شود. بنیامین می‌نویسد: «اگر بتوان از خشونت نظامی به‌مثابۀ فرم نخستین و کهن‌الگویی[26] خشونت که در راستای اهداف طبیعی به کار می‌رود نتیجه‌ای گرفت، این است که سرشت وضع‌کنندۀ قانون (rechtsetzender) در ذات تمام انواع خشونت وجود دارد» (بند هشتم).

به‌عنوان نتیجه‌، بگذارید در مورد سطور پایانی این بند در مقالۀ بنیامین نظری بدهیم: «با این حال، دولت به دلیل سرشت وضع‌کنندۀ قانون از این خشونت می‌ترسد، همان‌طور که هرگاه قوای خارجی (auswärtige Mächte) مجبورش کنند تا حق ادارۀ جنگ را به آن‌ها تفویض کند، و طبقات، حق اعتصاب را از او مطالبه کنند، ناچار می‌شود خشونت را به‌مثابۀ وضع‌کنندۀ قانون به رسمیت بشناسد» (بند هشتم). نخست، دولت به‌واسطۀ رابطه‌اش با دو نیروی متخاصم تعریف می‌شود. بنیامین همچون کارل اشمیت[27] در همان دوران، از دشمنان سخن به میان نمی‌آورد، هرچند با برداشت اشمیتی از دولت فاصلۀ چندانی نداریم. به‌علاوه، آنچه که این دشمن را تعریف می‌کند توانایی قانون‌سازی‌اش است. از نظر دولت، دشمن کسی است که می‌خواهد قانونی نو وضع کند. سرانجام، دولت خود را با یک انفعال معین، اگرنه یک ضعف واقعی متمایز می‌کند. دولت «می‌ترسد» و «مجبور» می‌شود امتیاز دهد. در این چشم‌انداز، نادیده‌گرفتن این موضوع دشوار است و این دقیقاً همان چیزی است که بنیامین به‌خاطر آن از سوی متفکران جمهوری وایمار مؤاخذه شد. اما این کلاً داستان دیگری است.

یادداشت‌ها:

1. Benjamin, “Toward the Critique of Violence,” §6. Hereafter cited parenthetically.
2. Sorel, Reflections on Violence, 10.
3. Rolland, Clerambault, 111–12.

منابع:

Benjamin, Walter. “Toward the Critique of Violence,” translated by Julia Ng. In Toward the

Critique of Violence, edited by Peter Fenves and Julia Ng. Stanford, CA: Stanford University

Press, forthcoming, 2021.

Rolland, Romain. Clerambault: The Story of an Independent Spirit during the War, translated

By Katherine Miller, 111–12. New York: Holt, 1921.

Sorel, George. Reflections on Violence, edited by Jeremy Jennings. Cambridge: Cambridge University Press.

[1] Toward the Critique of Violence

[2] Military law

[3] Zur Kritik der Gewalt

[4] Georges Sorel

[5] Reflections on Violence

[6] autoimmune

[7] Hostage taking

[8] suspension

[9] extortion

[10] designation

[11] compromise

[12] Friedrich Nietzsche

[13] terminology

[14] Superstition of the state

[15] Superstition of the law

[16] myth

[17] enchanted

[18] rupture

[19] eschatological

[20] salvation

[21] lawmaking

[22] Clérambault

[23] Romain Rolland

[24] pacifism

[25] Treaty of Versailles

[26] archetypal

[27] Carl Schmitt