حفظِ چارچوب بازی/ واردِ بازی‌شدن

انتقال همچون بالقوگی سیاسی

ویلیام مازارلا

ترجمه‌ی تهمورث امیران

فایل پی دی اف:انتقال همچون بالقوگی سیاسی

اگر کتاب فروید، روانشناسی توده‌ای و تحلیل اگو[1] را خوانده باشید، احتمالا داستان رهبر اقتدارگرای مدرن را به‌منزله‌ی بازگشت پدر آغازین به‌خاطر دارید. همان پدر آغازینی که توسط پسرانش کشته و سرنگون شد، قتلی که صحنه را برای ابداع قانون مهیا کرد. این قتل همچنین نوعی احساس گناه ابدی به‌وجود آورد که، از آن‌جا به بعد، بازماندگان را به آن قانون پیوند می‌زد، پیوندی به‌مراتب مستحکم‌تر و موذیانه‌تر از پیوندشان با پدر در زمان حیاتش. فروید می‌گوید پدر آغازین همان ابرمرد اصلی بود. اقتدار او تام‌وتمام بود و به کمترین حدی از خودآیینی در میان پسرانش راه نمی‌داد. او همه‌چیز بود؛ مردمش هیچ بودند. آن‌چه بعد از قتلش از او باقی می‌ماند، کاریزمای خشونتِ نیرومند اما انکارشده‌ای‌ست که در پیوند با قانون باقی می‌ماند.

این‌ها را همه می‌دانند. حتی در زمان انتشار روان‌شناسی توده‌ای نیز این موارد نزد خوانندگان شناخته‌شده بود، چراکه این بخش از داستان خودش تکرارِ اثر قدیمی‌تر فروید، یعنی توتم و تابو بود. اما آن‌چه کمتر در اذهان به‌یاد مانده این است که فروید رهبران اقتدارگرا را نه‌تنها به‌منزله‌ی تکرارِ واپس‌روانه‌ی پدر آغازین، بلکه همچنین به‌منزله‌ی رجعتِ “نخستین شاعر حماسی” تئوریزه کرده بود.[2] که به‌معنای آن مردی‌ست که پیش از بقیه تصمیم گرفت تا خود را در جایگاه رهبر مردم قرار دهد. با نام‌گذاری این فرد به‌عنوان نخستین شاعر حماسی، فروید بیان می‌کند که رهبر صرفا سلطه‌ای پدرسالارانه برقرار نمی‌سازد، بلکه او جهانی را خلق می‌کند. به‌بیانِ دقیق‌تر، رهبر ترفند فتیش را اجرا می‌کند: ما را وادار می‌کند که قدرت‌های جهان‌-ساز خود را به او نسبت دهیم و اعتبار آن‌چه که درواقع ما با یکدیگر ساخته‌ایم به او تقدیم کنیم. بنابراین، برای فروید رهبر همزمان هم بازگشت است و هم افق‌ساز. او هم علتِ واپس‌روی جمعی عظیم است و هم پوئسیس[3] جمعی شگرف. همچنین می‌توان گفت که او سببِ ابداع انتقال[4] است. در ادامه به این موضوع بیشتر می‌پردازیم.

البته نباید داستان فروید درباره‌ی یک پدرکشیِ[5] دیرباز را عینی[6] تصور کرد. شاید بهتر باشد آن جنازه‌ای را که همچون شبحْ دموکراسی را تسخیر می‌کند، به‌منزله‌ی آن چیزی بفهمیم که اریک سانتنر به آن بقایای سلطنتی[7] می‌گوید: جسمِ[8] سیارِ ناآرام و غریب‌آشنایی[9] که به زندگی اجتماعی نفوذ می‌کند، دقیقا بدین‌خاطر که حاکمیت مردم هیچ محل استقرار جسمانی‌ای برای خود نمی‌یابد و هیچ فرمی به خود نمی‌گیرد. حاکمیت مردمیْ انرژی اجتماعی‌ست که دائما در جست‌وجوی یک بدن است. به‌همین‌خاطر است که بدن رهبر به‌راحتی به قابِ احساس درمی‌آید و شکلی انسانی به این جسمِ سیار می‌بخشد. و به‌همین‌خاطر است که بدنِ رهبر به چنین ابژه‌ی شگفت‌انگیز و نامتجانسی برای هم هواداران و هم منتقدین بدل می‌شود. در یک سطح، مستبدِ مدرنْ احیای سلطنتی‌ست، تجسدِ مجدد تن تخلیه‌شده‌ای[10] که زمانی در شاه بود. اما در سطحی دیگر، حتی خودِ بدنِ پیشین شاه نیز، دست‌آخر کم‌وبیش مکان‌نمای[11] باثباتِ مناسکِ مرتبط با این جسمِ بی‌قرار بود.

این جسمِ سیار صرفا بارزه‌ی زمانه‌های استثنایی و یا اقتدارگرایانه نیست. بلکه چیزی‌ست که همواره، در هر قلمرو سیاسی، تفاوتی خلق می‌کند میان معنای صرف و معنایی که پدیدار می‌شود.[12] هم احیا و هم جوهر جذبه و کاریزمای تصاویر، پروژه‌ها، ایدئال‌ها و جنبش‌های جهان-‌ساز است. بنابراین این نکته‌ای اساسی‌ست: آن‌چه شعله‌ی اقتدارگرایانه را برافروخته می‌سازد، همان چیزی‌ست که به شوروشوق‌هایی که ما خوشمان می‌آید هم قدرت می‌بخشد. و همین است که، همچون پژواکِ بنیان‌گذارِ درونِ قانون، به حیات خود ادامه می‌دهد و همواره آماده است تا بار دیگر آشوب بیافریند. فروید این امر را به‌منزله‌ی نیاسانیِ[13] گریزناپذیر، واپس‌رویِ پرسه‌زن توصیف می‌کند:

دقیقا همان‌طور که بشر اولیه به‌طور بالقوه در هر فردی به حیات خود ادامه می‌دهد، رمه‌ی آغازین نیز ممکن است از درون هر جمع تصادفی سربرآورد.[14]

اما چه می‌شود اگر این بالقوگی را نه همچون نوعی بازگشت، نه قسمی واپس‌روی به یک وضعیت آغازین یا ابتدایی، بلکه بیشتر به‌منزله‌ی چیزی ذاتی و پویا در رابطه‌ی میان فرم امر اجتماعی و نیروی[15] آن درک کنیم؟

مسئله‌ی اصلی فروید در روان‌شناسی توده‌ای، نحوه‌ی پرداختن نظریه‌پردازان جماعت[16] زمانه‌اش _کسانی نظیر گوستاو لوبن، ویلیام مک‌دوگال و دیگران_ به انرژی‌های شدید جماعت بود که انگار با کلماتی نظیر سرایت[17] و تلقین[18] چیزی را توضیح می‌دادند. این‌که جماعت‌ها ظاهرا به‌طرز وحشتناکی آماده‌ی وانهادن خود به یک رهبر کاریزماتیک بودند؛ خشونت شوکه‌کننده‌ای که جمع‌های تهییج‌شده[19] به آن توانا بودند؛ طوری‌که یک تصویر یا صدا یا کلمه می‌تواند همچون شعله‌های آتش در میان توده‌ای از مردم زبانه کشیده و به‌سادگی توجه و قدرت آن‌ها را به یک سمت هدایت کند.[20] فروید پرسید اینجا چه خبر است؟ چه چیزی این واقعه را ممکن کرده؟

پاسخ او این است که نکته‌ی اصلی مربوط به واپس‌روی‌ست. دیوانگی جماعت همان احیای پیوندهای آغازین است. استدلال فروید این بود که نمی‌توان مستقیما با حقیقتِ این پیوندهای آغازین روبه‌رو شد، چراکه بیش از حد شکننده است. این‌جاست که رهبر وارد ماجرا می‌شود. رهبر به‌مثابه‌ی نسخه‌ی جدیدِ پدر آغازین، همزمان هم تجسم‌بخش و هم میانجی‌گر همان امر آغازینِ تصورناپذیر[21]، و با این‌حال موثر و نیرومند می‌شود:

حتی موسی نیز باید نقش واسطه را بین مردمش و یهوه ایفا می‌کرد، چراکه مردم تاب نگاه خداوند را نداشتند، و آن‌گاه که او از محضر خداوند برمی‌گشت صورتش می‌درخشید.[22]

قدرتِ رهبر تنها از توانایی‌اش در جهت‌دهیِ امر ناگفتنی به‌سوی فرمی که به‌لحاظ اجتماعی پذیرفتنی باشد ناشی نمی‌شود. او همچنین به‌مثابه‌ی یگانه رهبر، مانع از آن می‌شود که همسان‌سازی[23] مردم با یکدیگر اشکال خطرناک و مهلکی به‌خود بگیرد. این الگوی آشکاری‌ست که در سنت فرویدی همواره بازگشت می‌کند: همسان‌سازیِ ناب باید توسط یک عامل سوم _که می‌تواند قانون، زبان یا یک فضای سومِ تحلیلی باشد_ میانجی‌گری شود تا به آدم‌خواری[24] کلی منجر نشود. برای این‌که افراد یکدیگر را از بطن همسان‌سازی متقابلِ رادیکال نبلعند، به رهبر به‌منزله‌ی یک نقطه‌ی همسان‌سازیِ مشترکِ بیرونی نیاز دارند. فروید می‌گوید:

به‌واقع همسان‌سازی از همان ابتدا دواحساسی است؛ همان‌طور که می‌تواند تجلی مهربانی باشد، به‌همان سادگی می‌تواند به آرزوی محو نفر دیگر تبدیل شود. … همان‌طور که می‌دانیم، آدم‌خوار در این نقطه باقی مانده است؛ او می‌خواهد دشمنان خود را بخورد و تنها کسانی را می‌خورد که بدان علاقه دارد.

البته در یک سطح، این حرف تنها یک مبالغه‌ی شبه‌انسان‌شناسانه است. اما همچنین حاوی یک ایده‌ی تحریک‌آمیز و شایان‌توجه نیز است: تنها در صورت هدایت ماده‌ی سیار زندگی اجتماعی به عوامل سوم _رهبران، توتم‌ها، دال‌های گوناگون باردارشده_ است که جوهرِ دائما درحال‌تغییرِ زندگی می‌تواند شکلِ پایداریِ نسبیِ عشق را به‌خود بگیرد، به‌عوض آن‌که خود را در جنون جنگیدن و گاییدن مصرف کند.

از نقطه‌نظر لیبرالی، تنها معضل این نیست که رهبران قدرت خود را به‌طرقِ دل‌بخواهی اعمال می‌کنند. همچنین این نیز است که بلوغ سیاسی شهروندان را هم به‌عقب می‌راند. اگر رهبر اقتدارگرا شبیه یک پدری باشد که از آسمان نازل شده، آن‌گاه شهروندان اینجا را نیز باید کاملا کودکانی دانست که له می‌شوند و نمی‌توانند قابلیت انسانی‌شان در داوری خودآیین را اعمال کرده و یا حتی رشد دهند. توجه کنید به خودتعین‌بخشی عاملانه به‌مثابه‌ی نشانِ شهروندی، که از نظر تصورات لیبرالی اهمیتی مطلق دارد. به‌عنوان یک مصرف‌کننده، ممکن است با اندکی شرم، یا حتی با کمی دلبری، بتوانم تایید کنم که توسط یک تکه لباس زیبا اغوا و مغلوب شده باشم _من باید آن لباس را می‌گرفتم. نوعی لذت گناه‌آلود[25]. اما این‌که آدمی اجازه دهد که در حوزه‌ی سیاست نیز اغوا شده و مغلوب گردد، همواره یک شکست شرم‌آور باقی می‌ماند.[26] هیچ لذت گناه‌آلودی در سیاست وجود ندارد که به‌لحاظ اخلاقی قابل‌پذیرش باشد. اغواگری در سیاست همان واپس‌روی‌ست؛ بدین‌معناست که شما همچون یک کودک ضعیف و تلقین‌پذیر هستید.

فروید در دهه‌ی 1880 تلقین را “ایده‌ی آگاهانه‌ای” می‌داند که “توسط فردی از بیرون به مغز فردِ هیپنوتیزم‌شونده وارد شده و چنان پذیرفته می‌شود که انگار به‌طور خودانگیخته ظهور کرده است.”[27] تلقینْ موذیانه است، چراکه آدمی این‌طور فکر می‌کند که دارد خودش فکر می‌کند و به‌صورت خودآیین عمل می‌کند، درحالی‌که درواقع دارد به‌طور دگرآیین، آلت‌دستِ دیگری می‌شود. مارکسیست‌ها بعدها نام این موقعیت را آگاهی کاذب گذاشتند، بدون آن‌که به درک ما از پویایی‌های روانی آن عمق ببخشند. و در عصر ترامپ و دیگر مردسالارهای اغراق‌آمیز سراسر جهان، بسیارانی همان سوالی را می‌پرسند که زمانی توسط توماس فرانک مطرح شد: مشکل کانزاس چیست؟[28] گویی گفتار دست‌راستی رادیو دارد ایده‌هایی را به کله‌ی مردم فرو می‌کند که سپس ظاهر عقل سلیم خودانگیخته به‌خود می‌گیرد. با کمال شگفتی، این هم عشق است، چراکه نزد فروید عشق نیز ذاتا با ازدست‌رفتنِ قوه‌ی انتقادی پیوند دارد. اما درحالی‌که عشقِ قانون، عشقِ نهادهای پایدار، عشقی والا و والایش‌یافته است؛ از سوی دیگر، آن عشقی که راه تلقین را هموار می‌سازد، عشق واپس‌روی به کودکی، کاملا والایش‌زدوده است.

انتخابی به‌وضوح بسیار ساده، و درعین‌حال به‌شدت اخلاقی پیش‌رو دارید: می‌خواهید بالغ باشید یا کودک؟ رشد کنید یا واپس‌روید؟ اروس خود را والایش دهید یا به هرآن‌چه که صحنه‌ی آغازین‌تان را به جریان انداخت راه بدهید؟ در این سطح به‌نظر می‌رسد مسئله بر سر نفوذناپذیرکردن روان ا‌ست: دیوارهای خود را بزرگ و محکم بساز، گوش‌هایت را به‌قدر کافی تنگ مهروموم کن، و همه‌چیز خوب خواهد بود. اما در این‌جا، سنت روان‌کاوی همچنین پرسش‌های جذاب‌تر و پیجیده‌تری هم طرح می‌کند.

راست است که در یک سطح، همواره نگرانی از تاثیرگذاری نامناسب وجود دارد، چه القای خاطرات کاذب توسط روان‌کاو و چه اختیارکردنِ فانتزی‌های نژادپرستانه توسط رهبر اقتدارگرا. اما همچنین روان‌کاو می‌داند که من تنها بدین‌دلیل امکان مداوا دارم که خطاب‌پذیر[29] هستم، که چیزی در من می‌تواند فعلیت یابد، چیزی در من می‌تواند در حضور تصاویر و کلماتی معین حیات یابد. مادامی‌که صحبت از تلقین‌پذیری باشد، تصویر صرفا چنان است که گویی کسی در برابر آلت‌دست‌شدن مقاومت می‌کند. اما اگر مسئله را با عبارت خطاب‌پذیری طرح کنیم، آن‌گاه به‌سرعت همه‌چیز مبهم‌تر به‌نظر می‌رسد. نظریه‌پردازان ایدئولوژی به‌قدر کافی به این امر نپرداخته‌اند. می‌توانیم، به‌همراه آلتوسر، از فراخوانده‌شدن صحبت کنیم، از استیضاح‌شدن در و توسط ایدئولوژی. اما چقدر در فهم این موضوع موفق بوده‌ایم که چرا این تصویر یا کلمه یا ژست، به‌جای آن یکی، در عمل من را خطاب قرار می‌دهد و باعث می‌شود برگردم و سوبژکتیویته‌ی خود را به‌عهده بگیرم؟ در این‌جا، بار دیگر، تشخیص دیو و فرشته چندان ساده نیست. خطاب‌پذیری من، همان استعداد من در اروس است، چه بیناشخصی و چه سیاسی. چنان‌که لاکان، از جانب تمام آن روان‌کاوهایی که به این تصور واداشته شده بودند که در این دپارتمان باید تنها اخبار ملایم و بی‌خطر ارائه دهند، صراحتا پرسیده بود: “آیا کار ما این است که اروس، این خدای تاریکی را، به‌عنوان گوسفندِ بی‌آزارِ چوپانِ نیکوسیرت جا بزنیم؟”[30]

روان‌کاویْ ماتریس اروتیک من را قابلیت من در امر انتقال می‌خواند. نکته‌ی انتقال این است که همان‌جایی‌ست که من خودم را در روابط لیبیدینالم با دیگران تکرار می‌کنم، و همچنین، به‌دلیل مشابه، همان‌جایی‌ست که آن الگوها می‌تواند نه‌فقط نمایانده شود، بلکه در کلینیک دگرگون هم بشود. فروید به‌وضوح این امر را بیان می‌کند:

هر انسانی در کودکی، با ترکیب‌شدن خلق‌وخوی ذاتی و تاثیرات بیرونی، فردیت خاصی در اعمال قابلیت عشق‌ورزی کسب کرده است. یعنی شرایطی که تحت آن، او به عاشقی واگذاشته می‌شود؛ محرک‌هایی که راضی‌اش می‌کند؛ و اهدافی که می‌خو‌اهد بدان دست یابد. این به شکل‌گیری یک کلیشه یا رفتار قالبی در او می‌انجامد که دائما تکرار شده و تاآن‌جاکه شرایط بیرونی و طبعیتِ ابژه-عشق‌های در دسترس به او اجازه می‌دهد، خود را در طول زندگی بازتولید می‌کند، و این رفتار به‌واقع تاحدی خودش با تاثیرات بعدی قابل‌اصلاح است.[31]

بنابراین، تقلیل مسئله‌ی اقتدار سیاسی به تلقین‌پذیری برده‌وار، از مسئله‌ی حیرت‌آنگیزی غافل خواهد بود که همان فردیتِ خاص ما در اعمال قابلیت عشق‌ورزی‌مان است _به‌بیانی دیگر، خطاب‌پذیری انتقالی. همان‌طور که خودِ فروید در سال 1912 نوشته است، تنها در صورتی می‌توان واژه‌ی تلقین را به‌کار برد که منظورمان از این واژه “تاثیرگذاری بر یک فرد توسط و از خلال وسایلِ انتقال‌ها و آشکارسازی‌هایی باشد که خود او بدان‌ها قادر است.”[32] ساندور فرنزی می‌تواند به این گزاره اضافه کند: “چیزی به‌نام هیپنوتیزم و القای ایده‌ها، بدین‌معنا وجود ندارد که چیزی کاملا از بیرون و از هیچ، به روانِ فرد خورانده شود، بلکه تنها فرآیندهایی وجود دارند که می‌توانند سازوکارهای ناخودآگاه، ازپیش‌موجود و خودتلقین‌گر را فعال سازند.”[33]

با خواندن این عبارات، می‌توان دریافت که چرا خواهرزاده‌ی فروید، ادوارد برنیز، چنین مشتاق ترجمه‌ی بصیرت‌های دایی خود به جادوی بازاریابی بود. و می‌توان بیزاری مشهور فروید از این ایده را هم درک کرد. مسئله در این‌جا عمیق‌تر از بی‌میلی سخت‌گیرانه نسبت به سودجویی‌ست. فرض فروید این بود که ابزاری‌سازی روان‌کاوی، چه در خدمت دولت و چه به‌نفع شرکت‌ها، آن را به حیطه‌ی تلقین ناب بازمی‌گرداند. او فکر می‌کرد که این بهایی‌ست که در اثر گسترش توده‌ای تکنیک‌های روان‌کاوی تحمیل می‌شود. فروید در سال 1919، به‌هنگام ارزیابی آینده‌ی روان‌کاوی توده‌ای، چنین نوشت که گسترش عمومیِ تراپی می‌تواند “ما را وادار سازد که طلای نابِ تحلیل {روان‌کاوانه} را با مسِ تلقینِ مستقیم آلوده سازیم. حتی ممکن است که بار دیگر تاثیرِ هیپنوتیک نیز در آن‌جا برای خود مجالی یابد، چنان‌که در مداوای روان‌رنجوری جنگ[34] چنین شد.”[35]

بنابراین، این همان‌جایی‌ست که نظریه‌ی فرویدیِ رهبری اقتدارگرایانه و تسلیم جماعتی، ضعف خود را نشان می‌دهد. فروید در نظریه‌پردازیِ رهبر و جماعت، از بهترین بصیرت‌های خود غافل می‌شود. چراکه اگر ماتریس اروتیکی برای افراد وجود دارد که در فرآیندِ انتقال، حیات یافته و گشوده می‌شود، آن‌گاه بی‌تردید چیزی مشابه در سطح عمومی هم می‌تواند روی دهد. اما چگونه است که تا بحث حوزه‌ی عمومی می‌شود، ناگهان دوباره تلقین امری “مستقیم” تلقی می‌شود، انگار تا پای مسائل توده‌ای و عمومی به ماجرا باز می‌شود، همان شبح کهنه و ملودراماتیکِ کنترل ذهنی موجه می‌نماید که از مدت‌ها پیش در کلینیک از دست رفته بود. اگر فرآیند انتقال در کلینیک چنین قدرتی دارد که، به‌قول جسیکا بنجامین، هر تمایزگذاریِ ظریف میان فاعل و مفعول را خدشه‌دار می‌سازد، پس چطور همین امر در مورد مسائل عمومی و سیاسی صادق نیست؟

جریان اصلی نظریه‌ی سیاسی همچنان گرفتار این فرض هنجارین باقی مانده که شهروندی خوب و مسئولیت‌پذیر به‌معنای این است که فرد به‌جای خود فکر کند، به‌طرزی خودآیین عمل کند و به داوری بالغانه‌ی خودش دست یابد. اما اگر هر شکلی از مشغولیتِ اجتماعی را که اندکی از شوروشوق بهره برده باشد _حاوی اندکی اروس باشد_ امری رابطه‌ای بدانیم که اساسا مبتنی بر فرآیند انتقال است، آن‌گاه دیگر چه بر سر فرضِ خودآیینی هنجارینِ شهروندی می‌آید؟ به‌نظر می‌رسد که وقتی بحث شهروندی پیش می‌آید، دیگر نمی‌توانیم در جهان سیاست جایگاهی به‌جز تسلیم یا آزادی تصور کنیم. به‌بیانِ بهتر، به‌رغمِ شناسایی این امر که چیزها واقعا هیچ‌گاه چنین ساده نیستند، گویی به‌هنگامِ تحلیل هر پدیده‌ی داده‌شده‌ای، می‌خواهیم آن را در طیفی قرار دهیم که یک سر آن آزادی‌ست و سر دیگر آن تسلیم. یا، اگر مدرکی دال بر تسلیم در حیطه‌ای از زندگی اجتماعی یافتیم، آن‌گاه حفظِ امید سیاسی منوط به جست‌وخیز و تلاش برای یافتن مدرکی دال بر آزادی در حیطه‌ای دیگر خواهد بود. گرچه بسیاری از گرامی‌ترین ایده‌آل‌های لیبرالی ما از نوع فرآیندِ بیناسوژگی برابری‌خواهانه است، همچنان فرضِ پیشینیِ مدل‌های ما از این امر، همان سوژه‌های فردی‌ای باقی می‌ماند که دارند در موقعیت‌هایی کم‌وبیش مستحکم با یکدیگر گفتگو می‌کنند: خرد ارتباطی هابرماسی یا چنین چیزی. آیا راهی وجود دارد که بتوانیم همچنان درباره‌ی روابط قدرت «واقع‌گرا» باقی بمانیم، اما در عین‌حال، روابط سیاسی را از دریچه‌ی مسئله‌ی خطاب‌پذیری (به‌جای مسئله‌ی عاملیت[36]) طرح کنیم؟ و چنین کاری چه دستاوردهایی _خوب یا بد_ خواهد داشت؟

به‌یاد آوریم که فروید رهبر را نه‌صرفا به‌منزله‌ی بازگشت پدر آغازین، بلکه همچنین به‌منزله‌ی رجعتِ اولین شاعر حماسیِ جهان‌-ساز مشخص کرد. برای من جالب است که بدانم چگونه رابطه‌ی انتقالی حاوی چنین قابلیتِ شاعرانه و بالقوگی جهان‌-ساز است. یا به‌بیانِ بهتر، شاید باید بگویم بالقوگی جهان‌-آشکارگر. بتی جوزف (1985)، با تاسی از سنتِ کلاینی[37] درباره‌ی ابژه-رابطه‌ها در روان‌کاوی، استدلال می‌کند که گویی آن‌چه در فرآیند انتقال برمی‌آید و ظهور می‌کند، تنها الگوی عشقِ فردِ بیمار نیست، بلکه چیزی به‌مراتب بیشتر در کار است: آن‌چه برمی‌آید و ظاهر می‌شود، یک صحنه‌ی[38] کامل از پیوندها، بیزاری‌ها و جذابیت‌هاست که هیچ دست‌کمی از یک “موقعیت تام” ندارد. نوعی فضای حیاتِ روانی، سکونت‌گاهی مجازی[39] که در آن هر وسیله و شی‌ءای سرنخی از معمای خطاب‌پذیری‌ست.

عمدا از واژه‌ی صحنه استفاده می‌کنم، چراکه فکر می‌کنم در ارتباط با موقعیت انتقال، چیزی وجود دارد که به‌طور جذابی تئاتری‌ست. نه‌فقط بدین‌دلیل که شکلی از باز/آفرینی است. بلکه همچنین بدین‌دلیل که رابطه در این‌جا نوعی داستانِ حقیقی‌ست. انگار که روان‌کاو به‌آهستگی به بیمار بگوید: من خیلی خوب می‌دانم که واقعا ابژه‌ی میل تو نیستم، اما بااین‌حال، اگر این بازیِ انتقال را، بی‌آنکه وارد بازی شوم، حفظ کنم و تداوم بخشم، بازآفرینیِ واقعیِ عشق تو می‌تواند تاثیرات انتقالی واقعی برجای‌گذارد. شاید بتوانیم این سناریو را به میدان عمومی بکشانیم، و تصور کنیم که شهروندی به‌آهستگی به رهبر پاسخ گوید که: من خیلی خوب می‌دانم که تو واقعا ابژه‌ی میل من نیستی، اما بااین‌حال، مادامی که به‌جای آن نشسته‌ای، واقعا می‌توانم در صحنه‌ی عشق خود زندگی کرده و شکوفا شوم. این‌گونه نگاه‌کردن به قضیه، این مزیت را دارد که نیازی نیست دوباره گرفتار این مسائل شویم که آیا مردم «واقعا به رهبرشان باور دارند یا نه»، یا این‌که مردم چطور می‌توانند چنین ساده‌لوح یا کور یا نژادپرست باشند که فریب رهبرشان را بخورند؛ و مسائلی از این دست.[40]

البته، تفاوت عمده‌ی صحنه‌های سیاسی و بالینی در جایگاه اخلاقی‌ای‌ست که از روان‌کاو و رهبر سیاسی انتظار می‌رود. روان‌کاو باید متحمل نوعی کف‌نفس شود، قسمی کناره‌گیری. روان‌کاو نباید انتقال را رد کند؛ و همزمان، نباید به درون آن کشیده شود. از سوی دیگر اما، اکثر رهبرانی که، خودآگاه یا ناخودآگاه، قدرت و بالقوگی شگرفِ انتقال را احساس می‌کنند، کمترین تردیدی در وارد بازی‌شدن به‌خود راه نمی‌دهند. اما نکوهشِ رهبر به‌خاطر آن‌چه در این شرایطِ بهره‌کشانه بر سر ما می‌آید، قطعا از ناتوانی ما در پذیرش مسئولیتِ تاثیراتِ توانایی‌مان در واکنش‌[41] ناشی می‌شود. دوباره، این دلیل دیگری‌ست که نشان می‌دهد مدل‌های مبتنی بر فرضِ آلت‌دست‌شدن در رهبری اقتدارگرایانه چندان راهگشا نیستند. یا باور داریم که تلقین بدون انتقال ممکن است، و یا باید تصدیق کنیم که بلوغ سیاسی به‌معنای پذیرش مسئولیت درباره‌ی انتقال‌هایی‌ست که در زندگی عمومی فعلیت یافته‌اند. و این نیازمند شکل دیگری از کار سیاسی‌ست، کاری که همزمان هم عمومی‌ست و هم بسیار درونی[42].

شاید بتوان اندیشه‌ی فرویدی درباب انتقال را با تاریخ‌نگاری مسیانیک-انقلابی والتر بنیامین پیوند زد. در سنت فرویدی، آن تاثراتِ بی‌قاعده‌ای که حول یک تنش سرکوب‌شده می‌گردند، در فرآیند انتقال شعله‌ور شده و شخصِ روان‌کاو را به‌خدمت می‌گیرند، همان‌طور که بقایای سلطنتی می‌تواند بدنِ رهبر جدید را به‌خدمت بگیرد. میان گذشته و اکنون اتصال کوتاهی برقرار می‌شود که هر دو را، به‌طرقی پیش‌بینی‌ناپذیر، فعال ساخته و تشدید می‌کند. به‌شکل مشابه، نزد بنیامین نیز بالقوگی‌های حک‌شده در گذشته، از خلال نوعی کرم‌چاله در زمان، با تمام عواقب انقلابی یا فاجعه‌بارشان در اکنون ظاهر می‌شوند. این‌ها اغلب لحظاتِ فعالیت سیاسی جمعی مشدد هستند، زمانی‌که جماعت‌ها در فضاهای عمومی جاری می‌شوند، خیابان‌ها را اشغال می‌کنند، و مفسران لیبرال را با شدتِ تاثرات‌شان و همچنین بی‌هدفیِ ظاهری‌شان، گیج و سردرگم می‌کنند.

توجه کنید که در توصیف فرنزی از فرآیند انتقال، نوعی عدم‌تناسب تاثریِ معماگونه‌ی ابتدایی وجود دارد. فرنزی می‌نویسد که روان‌کاو “متقاعد می‌شود که افراط در تاثراتِ عاطفیِ ظاهرا بی‌هدف، نفرت مازاد، عشق و همدلی روان‌رنجوران نیز چیزی جز انتقال‌هایی نیستند که به‌وسیله‌ی آن‌ها، تجربیات روانیِ مدت‌هافراموش‌شده (در خیال‌بافی ناخودآگاه) با موقعیتِ کنونی و واکنش فعلی که توسط تاثیر محرک‌های وهمی ناخودآگاه حالتی اغراق‌آمیز به‌خود می‌گیرد پیوند می‌یابند.”[43] آرشیوی به‌طور قدرتمند و آسیب‌زا، شاید حتی به‌گونه‌ای دگرگون‌کننده، فعال می‌شود. در این لحظات، کمربندهای ایمنی از کار افتاده‌اند. فاصله‌ی میان تکرار و احیا، هیچ‌گاه چنین کوتاه نبوده است.

از منظر روان‌کاوی ارتدوکس، تنش‌های برخاسته از اولین ابژه‌-گزینه‌های ما _موقعیتِ ادیپال ما_ است که به انتقال‌های بعدی ما سوخت‌رسانی می‌کند. نظریه‌پردازان بعدی درباره‌ی ابژه-رابطه‌ها، سناریوی مذکور را به‌گونه‌ای بسط و توسعه دادند که از آن چنین استنباط می‌شود که هرکدام از ما صحنه‌ی روانی پیچیده‌ای فراهم آورده‌‌ایم که نه‌فقط شامل اولین تنش‌ها می‌شود، بلکه همچنین حاوی لایه‌های بعدیِ درون‌افکنی‌ها نیز است: ابژه‌هایی که با میل خود بر آن‌ها سرمایه‌گذاری می‌کنیم و سپس به درون خود جذب می‌کنیم؛ ابژه‌هایی که در موقعیت‌های حیاتی، اما اغلب مشکل‌ساز، در چیدمان دنیای درونی‌مان قرارشان می‌دهیم. بار دیگر، اگر به‌دنبال بسط این‌ها به تحلیل سیاسی و اجتماعی باشیم، چالش‌برانگیز نیست که تصور کنیم تنش‌های اجتماعی پایا، تنش‌هایی که از منظر علوم اجتماعی «ساختاری»اند، درعین‌حال قالب مشخصِ قابلیت‌های ما در میل‌ورزی، بیزاری و پیوندیابی در جهان را شکل می‌بخشند. و اگر آن فرآیند انتقالی که در دفتر روان‌کاو فعال شده، به‌دنبال آشکارسازیِ “موقعیت تام”ای باشد که بارزه‌ی محسوس آن خانوادگی‌ست _صحنه‌ای که در آن، مامان و بابا همچون غول‌پیکران سربه‌فلک می‌کشند_ آن‌گاه شاید “موقعیت تام”ای که توسط انتقال سیاسی آشکار می‌گردد نیز سرمایه‌گذاری‌ها و تنش‌های ما را رویت‌پذیر سازد.

اما در این‌جا چیز دیگری هم برای تفکر وجود دارد. در داستان فروید، حل‌وفصلِ تنش ادیپی اساسا به‌معنای معاوضه‌پذیرشدنِ میل است. این همان کاری‌ست که والدین باید برای فرزندان‌شان انجام دهند و کمک کنند تا رشد کنند: والدین باید از عشق فرزندان‌شان به خود استفاده کرده و آن‌ها را قانع کنند که اگر می‌خواهند در جهان کارکرد داشته باشند، باید به دیگران عشق بورزند. باید جانشین‌ها را بپذیرند. به‌بیان دیگر، آن‌ها باید قابلیت انتقال پیدا کنند. من خوب می‌دانم که شما پدر و مادر من نیستید، اما بااین‌حال…

اما در حقیقت، آن‌چه درباره‌اش حرف می‌زنیم، چیزی بیشتر از جانشینی، واپس‌روی و بازآفرینی است. انتقال چیزی بیشتر از تکرار است. فرآیندِ انتقال عناصر محرکِ تجربیات اولیه را وارد اکنونِ افسون‌زدوده‌ی ما می‌کند. نه چون این عناصر ذاتا الوهی[44] هستند، بلکه بدین‌خاطر که آن‌ها زمانی از خلال احساس کودک جذب شده بودند: به‌صورت مایمتیک {=تقلید و محاکات} و شادی‌آور. سوزان باک-مورس در تاملِ درخشانش بر پروژه‌ی پاساژهای والتر بنیامین می‌نویسد “ابداعات نو، که از فانتزی یک نسل برآمده، در تجربه‌ی کودکی نسلی دیگر دریافته می‌شود.”[45] بنیامین مشاهده می‌کند که “تجربه‌ی جوانی یک نسل بسیار مشابه تجربه‌ی رویاست. پیکربندی تاریخی آن، نوعی پیکربندی رویاست. هر عصری چنین جنبه‌ای به‌سوی رویاها دارد، جنبه‌ی کودکان.”[46]

در قیاس با نظریه‌ی سیاسی لیبرال که می‌خواهد هرشکلی از وانهادن[47] را به‌منزله‌ی امری کودکانه، و در نتیجه، شکستِ در شهروندی قاب‌بندی کند، ایده‌ی والتر بنیامین در رستگارسازی سیاسی تجربه‌ی کودکی رادیکال است. نزد بنیامین هر نسلی حامل وظیفه‌ای‌ست که خود انتخاب نکرده، وظیفه‌ی جذب مایمتیک و رازآمیزِ عصر تاریخی والدین خود، و سپس حملِ بالقوگی‌های این افسون به درون بزرگ‌سالیِ افسون‌زدوده‌ی خود. بنیامین در دهه‌ی 1930 می‌نویسد که وظیفه‌ی کودکی “واردکردنِ جهان نو به فضای نمادین است. به‌واقع کودک به آن امری تواناست که بزرگ‌سالان مطلقا از آن ناتوان‌اند: بازشناسی دوباره‌ی امر نو. نزد ما، لوکوموتیوها نقدا دارای ویژگی نمادین‌اند، چراکه با آن‌ها در کودکی روبه‌رو شدیم. کودکان ما، اما، این امر را در اتوموبیل‌ها درمی‌یابند، در چیزی که خود ما تنها وجهِ جدید، مدرن و شیک‌اش را می‌بینیم. … هر طفولیتی این تصاویر جدید را به‌منظور دربرگیری‌شان در ذخیره‌ی تصویری بشری کشف می‌کند.[48]

بار دیگر، این قضیه ازآن‌رو برایم جذاب است که دلایلی به‌دست می‌دهد از اینکه اندیشیدن به فرآیند انتقال می‌تواند در نظریه‌ی اجتماعی نیز مولد باشد. این‌که بگوییم چیزی الوهی در تصویر پدر آغازین وجود دارد که ظاهرا همچون هاله‌ای ناسوتی بر سر هر مستبدی پرسه می‌زند، یک حرف است؛ اما این‌که مسئله‌ی انتقال را به میدان اجتماعی وسیع‌تر بسط دهیم، حرف دیگری‌ست، به‌ویژه این‌که راه‌هایی را در نظر بگیریم که انتقال در آن‌ها فرم‌های انضمامیِ تجربه‌ی تاریخی را برمی‌انگیزد، به‌گونه‌ای که همزمان هم به‌شدت درونی‌ست و هم به‌طرز انکارناپذیری جمعی. این به‌معنای درنظرگرفتنِ این امر است که هر نسلی از بزرگ‌سالان، حامل “جنبه‌ی رویا یا کودکیِ” اکنونِ تاریخی والدین خود در لحظه‌ی بلوغ است. نه‌فقط درخشش رازآمیز این تجربه‌ی اولیه در سطح ظاهری، بلکه همچنین _با اندیشه‌ی روان‌کاوانه_  پیوندها، تنش‌ها، امیدها و تحقیرهایی که به این صحنه‌های حماسیِ اولیه متصل می‌شوند. با برگرداندن بصیرت‌های بنیامینی به ادبیات روان‌کاوانه، باید نحوه‌ی آماده‌شدنِ بازآفرینی‌های انتقال، درواقع آماده‌شدنِ “موقعیت تام” صحنه‌های انتقالی، توسط مضاعف‌سازیِ افسون‌شده/افسون‌زدوده‌ی تجربه‌ی تاریخی را درنظر بگیریم.

در این اتصال‌کوتاه‌های تاریخی، بالقوگی‌های خلاقانه‌ی شگرفی وجود دارد؛ البته همچنین بالقوگی گرفتارشدن در تکرار برده‌وار هم، درجایی‌که تمام انرژیِ رویا به فیگورهای جدید پدر مرتبط می‌شود، وجود دارد. نکته این است که انتقال دوسویه است. می‌تواند بن‌بستِ اجبار به تکرار و تسلیم باشد. اما همچنین می‌تواند اصل پوئسیس باشد. پیتر اسلاتردیک استدلالی درباره‌ی بالقوگی خلاقِ فرآیندِ انتقال دارد که بالاخص آن را هم به‌عنوان تکرار زمانی و هم به‌عنوان گسترش فضایی ترسیم می‌کند. نزد اسلاتردیک نیز انتقال‌ مسئله‌ی موقعیت تام است، مسئله‌ی صحنه:

باید تاکید کرد که انتقال، منبعِ فرمالِ فرآیندهای خلاقی‌ست که مشوق خروج بشر به گشودگی‌اند. ما آن‌قدرها تاثرات عاطفیِ لاعلاج خود را بر اشخاص ناشناس انتقال نمی‌دهیم که تجربیات فضایی ابتدایی‌مان را به مکان‌های جدید، و تحرکات اولیه را به مکان‌های دور انتقال می‌دهیم.[49]

اسلاتردیک به‌گونه‌ای بازی‌گوشانه ادامه می‌دهد تا آن‌چه لودویگ ویتگنشتاین به‌صورت مشهوری درباره‌ی زبان گفته بود را به‌نوعی در طریقتِ انتقال بازسازی کند:

محدودیت قابلیتِ انتقال من، همان محدودیتِ جهان من است.[50]

در موقعیت تحلیلی {روان‌کاوی}، روان‌کاو مدیوم است. سببِ انتقال بیمار است. آیا می‌توانیم شکلی از رهبری سیاسی را تصور کنیم که انتقال‌هایی را در میدانی جمعی ممکن کرده و تشویق کند که واپس‌روانه نباشد؟ انتظار دارم که کسانی این پرسش را بی‌ربط و حتی شاید ارتجاعی بدانند. اصلا مگر نیازی به رهبر داریم؟ من نمی‌دانم. ولی خوب می‌دانم که رهبران اکنون وجود دارند. پس شاید جالب باشد که بتوانیم تصور کنیم چگونه می‌توانست به‌نوع دیگری باشد. فرنزی نقش روان‌کاو را به‌مثابه‌ی کاتالیزور توصیف می‌کند. در شیمی، کاتالیزور آن جوهری‌ست که میزان واکنش شیمیایی را افزایش می‌دهد، بدون آن‌که خودش تغییری پایدار تجربه کند. منظور او قابل‌فهم است. گرچه فرنزی نسبت به فروید، مداخله و گرمی بیشتری از جانب روان‌کاو توصیه می‌کند، اما استعاره‌ی کاتالیزور نکته‌ای کلیدی درباره‌ی موقعیت روان‌کاوی برجسته می‌سازد که درباره‌ی رهبری سیاسی نیز صادق است. رهبر خوب، همچون یک روان‌کاو، باید این توانایی را داشته باشد که چارچوب را حفظ کند، بی‌آن‌که خود وارد بازی شود. “حفظِ چارچوب” _اصطلاحی که از مقاله‌ای از جسیکا بنجامین (2004) وام گرفته‌ام_ به‌معنای فراهم‌آوری و حفظ زمینه یا صحنه‌ای‌ست که انتقال می‌تواند در آن به‌وقوع بپیوندد.

اما بخشِ بازی‌نکردن نیز حیاتی‌ست. در روان‌کاوی، این به‌معنای آن است که روان‌کاو نسبت به انتقال‌های متقابل[51] خود نیز آگاهی دارد و دچار این اشتباه نمی‌شود که مثلا خود را ابژه‌ی حقیقی انتقال-عشقِ بیمار بپندارد. رهبر خوب هم به‌طور مشابه، نباید شوروشوق و عشق مردم را به‌منزله‌ی احترامی شخصی تلقی کند، و درعین‌حال نباید آن انرژی انقلابی را که این شوروشوق حاوی‌اش است نیز مسدود و یا سست کند. با ادامه‌ی خط‌فکری توماس آگدن (2004) و جسیکا بنجامین می‌توان گفت توان دگرگون‌کننده‌ی انتقال، نه در دوگانه‌ی بالقوه اجباری و وابسته‌به‌همِ روان‌کاو و بیمار، بلکه در یک “امر سوم” مشارکتی، که هر دو باید بدان وانهاده شوند، نهفته است. به‌طور مشابه، در سیاست نیز روابط اقتدارگرایانه مملو از همسان‌سازیِ واپس‌روانه و بازتاب خودشیفته‌منشانه است، درحالی‌که گشودگی به تغییرات خلاقانه وابسته به حفظِ چارچوب یک فضای سوم است، یک گشودگی خیالی که در آن رهبر و مردم همواره آماده‌ی بلعیدنِ روانی یکدیگر نباشند.

فروید در این رابطه خیلی صراحت دارد که حفظِ چارچوبِ انتقال، نیازمندِ نوعی چشم‌پوشی فعالانه[52] و سخت‌گیرانه از طرف روان‌کاو است. چشم‌پوشی‌ای که هیچ بخشی از زندگی روزمره‌ی عادی، ما را برای آن آماده نکرده است. “برای روان‌کاوی، غلبه‌ی میلِ شدیدِ بیمار به عشق همان‌قدر فاجعه‌بار است که سرکوب آن. راهی که روان‌کاو باید بپیماید هیچ یک از این دو نیست؛ بلکه راهی‌ست که هیچ نمونه‌ای[53] در زندگی واقعی ندارد.”[54] نیروی دگرگون‌کننده‌ی حفظ چارچوب در همین ظرافتِ[55] تمهیدِ ناانسانی‌اش نهفته است. و این ظریف‌کاری تاحدی نیازمندِ امتناع است. لاکان نوشت بود: “اگر من {بیمار را} درمانده می‌کنم، بدین‌خاطر است که او از من چیزی می‌خواهد، درواقع جواب می‌خواهد. اما به‌خوبی می‌داند که پاسخش صرفا کلماتی‌ست که می‌تواند از هرکس دیگری که بخواهد هم دریافت کند.”[56] فروید همین امر را این‌گونه بیان می‌کند: “تاآ‌ن‌جا که به روابط فرد با پزشک مربوط می‌شود، بیمار باید به‌وفور آرزوهای ناکام داشته باشد. به‌صلاح { روان‌کاو} است که دقیقا همان ارضاءهایی را که او با بیشترین شدت بدان تمایل دارد و با بیشترین اهمیت بیان می‌کند از او دریغ کند.”[57]  لاکان بعدها اشاره می‌کند که بعضی شاکی‌اند که روان‌کاو فقط دارد منع می‌کند و ناامید می‌سازد. اما امتناع روان‌کاو از بازی‌کردن مولد است؛ این اتفاق می‌افتد “تا به آن دال‌هایی که درماندگی {بیمار} بدان‌ها گره خورده، اجازه‌ی ظهور مجدد دهد.”[58] درست است که آن‌چه دوباره ظاهر می‌شود، دال‌ها هستند، اما این‌ها دال‌هایی زنده و مجسم‌اند. به‌بیانِ لاکان، آن‌ها معادل “اینجا و اکنونِ یک پروبلماتیک تجسد‌یافته‌اند.”[59]

این واقعیت که صحنه‌ی انتقال حاوی یک داستان است همان چیزی‌ست که ظهور حقیقت در درون آن را ممکن می‌سازد. فروید، در یک قطعه‌ی حقیقتا معرکه، سختی عمیق این کار را تصدیق می‌کند، اما نتیجه می‌گیرد که این بازی ضروری‌ست، چراکه به‌منظور غلبه بر اهریمنان، بازیگر _یا شاید نشانه‌هایی که به‌یاری‌شان میل او خود را متجلی می‌سازد_ باید واقعا ظاهر شوند:

تردیدی نیست که کنترلِ پدیده‌ی انتقال، سخت‌ترین دشواری‌ها را برای روان‌کاوان به‌همراه دارد؛ اما نباید فراموش کرد که آن‌ها، و تنها آن‌ها، هستند که این خدمت گران‌بها را فراهم می‌کنند که انگیزش‌ها و احساسات عاشقانه‌ی مدفون و نیمه‌فراموش‌شده‌ی بیمار فعلیت یافته و آشکار شوند. نهایتا هیچ‌کس نمی‌تواند در غیاب و یا در تمثال[60] نابود گردد.[61]

بار دیگر، بازیگر باید واقعا ظاهر شود. بنابراین در روان‌کاوی، همچون سیاست، فرصت خودداری از جواب‌دادن، به‌مدتی که فرم مبرمِ یک میل آشکار و شاید قابل‌ردیابی شود، هست: دوباره، این‌جا و اکنونِ یک پروبلماتیکِ تجسدیافته. در یک رابطه‌ی اقتدارگرایانه اما برعکس، پروبلماتیک زیرین هیچ‌گاه مطرح نمی‌شود، بلکه همواره جابه‌جا می‌شود _درنتیجه به خشن‌ترین اشکال ممکن تجسد می‌یابد: در بدنِ دیگرانی که باید کشته و یا زخمی شوند. زمانی کرنل وست اشاره داشت که دونالد ترامپ کاریزماتیک نیست، بلکه کاتاریک است. جوزف بروئر، که اوایل با فروید همکاری داشت، عادت داشت که روشی که درحال ابداع آن بودند را کاتاریک {= برون‌ریزی، روان‌پاک‌سازی} بنامد، درحالی‌که فروید ترجیح می‌داد تحلیلی[62] بنامد. شاید فروید نقدا ابهام کاتارسیس و مجاورت آن با خشونت را دریافته بود. و حالا چرا کاتالیز نه؟

رهبر اقتدارگرا همان کسی‌ست که پاسخ‌ها را در جیبش دارد، حتی اگر سوالات هنوز پرسیده نشده باشند. همان که نمی‌تواند در برابر اینکه در شمایل پدر یا مادرِ بازگشته ظاهر شود، مقاومت کند. همان که نمی‌خواهد چارچوب را حفظ کند، چراکه نمی‌داند چه چیزی ممکن است در درون آن ظاهر شود. به‌علاوه، امروزه سروصدای بیش‌از‌حدی وجود دارد، همهمه‌ی بیش‌ازحدی در حوزه‌ی عمومی هست. حفظ چارچوب به‌معنای توانایی در سکوت است، و توجه به این‌که سکوت می‌تواند محرک چه چیزی شود. اما سکوت در رسانه‌های معاصر امری غیرممکن است؛ مختل‌شدنِ سیگنال‌ها معرفِ وحشت است. سکوت تنها به‌منزله‌ی نشانه‌ی اضطرار ظاهر می‌شود. چه می‌شد اگر به‌عوض به‌اصطلاح اخبار، دو دقیقه سکوت داشتیم؟

کمپین انتخاباتی سناتور الیزابت وارن در سال 2015-2016 را در نظر بگیرید. به‌رغم تمام چابکی‌ و هوش او در جلب‌نظر، آیا چیزی عمیقا آزارنده درباره‌ی تکه‌کلامِ “من براش برنامه دارم“[63] وجود نداشت؟ آیا نشان سوءتفاهمی اظطراب‌آور درباره‌ی چیزی که آن لحظه می‌طلبید، نبود؟ گویی ضرورتِ لحظه‌ای که در آن با بزرگ‌ترین قلدری که تاکنون به‌دنبال تصاحب کاخ سفید بوده مواجهه شده‌ایم، با شتاب به‌پیش رفتن باشد، چراکه مسائل و راه‌حل‌ها پیشاپیش تعریف‌شده، برنامه‌ریزی‌شده و هضم‌شده‌اند. اقتدار تکنوکراتیک، در ندیدن و باعجله‌گذشتن از اینجا و اکنونِ یک پروبلماتیکِ تجسدیافته صاحب‌سبک است. اما می‌ارزد که کمی سفت‌وسخت‌تر به این فکر کنیم که حفظِ چارچوب_در روان‌کاوی و یا سیاست_ در عمل چه چیزی را ممکن می‌کند.

در یک نسخه از داستان، روان‌کاوی اساسا بسط و توسعه‌ی پروژه‌ی روشنگری‌ست. بدین‌معنا که روان‌کاوی پروژه‌ای پداگوژیک است که می‌خواهد شهروندان را در تصمیم‌گیری برای سرنوشت خویش توانمند سازد. انسان‌های بالغ، سربلند، خودآیین و به‌خودمتکی. چنان‌که توماس ساس در اوایل دهه‌ی 1960 اشاره داشت، کل ماجرا بر سر “ارزشِ خودتعین‌بخشی و مسئولیت‌پذیری‌ست و این واقعیت که، هرچقدر هم سخت باشد، امکان روابط انسانیِ غیراجباری وجود دارد.”[64] این حرف‌ها خیلی قاطع و بی‌عیب‌ونقص به‌نظر می‌رسند. اما همه‌چیز به منظورم ما از غیراجباری بستگی دارد. از همان اوایل، نگرش فروید به تراپی مقید به انگیزش‌های پداگوژیک بود. روان‌کاو باید فضایی برای انتقال فراهم می‌آورد؛ اما بیمار نیز باید آموزش‌پذیر می‌بود. برای مثال، به‌همین دلیل فروید تاکید داشت که خودشیفتگان[65] نمی‌توانند از تراپی سودی ببرند، چراکه لیبیدوی آن‌ها به‌شدت به خودشان معطوف است، و در نتیجه، مناسب انتقال نیست:

مشاهدات نشان می‌دهند که افرادی که از روان‌رنجوری خودشیفتگی رنج می‌برند، ظرفیتی برای انتقال ندارند، یا تنها به مقادیری ناکافی از بقایای آن دسترسی دارند. آن‌ها نه با خصومت‌شان، بلکه با بی‌تفاوتی‌شان دکتر را پس می‌زنند.[66]

به‌رغم انگیزه‌های پداگوژیکی که بدان اشاره شد، در این‌جا ایده‌ی بسیارمهمی وجود دارد: این‌که اولین مانع در برابر دگرگونی از خلالِ انتقال، مقاومت نیست، بلکه بی‌تفاوتی‌ست. وضعیتی که در آن هیچ رابطه‌ای برقرار نمی‌شود، از جمله رابطه‌ی مقاومت. وضعیتی که ممکن است در آن حرف‌های بسیاری تبادل شود، و انواع‌واقسام القاء‌ها و تحریکات به‌کارگرفته شود، اما هیچ رزونانسی برقرار نمی‌شود، چیزی حیات نمی‌یابد، هیچ امر نویی به‌کار نمی‌افتد. فقدانِ اروس. دو سوژه، هر دو خودکفا، با یکدیگر روبه‌رو می‌شوند، حرف‌هایی می‌زنند که چیزی را تغییر نمی‌دهد. چنان‌که لاکان اشاره داشت، تقاضای کلمات مستلزم هیچ وانهادنی نیست؛ عموما، صرفا همان میل به شنیدن چیزهایی‌ست که از پیش می‌دانیم. معانی‌ای که متاثر نمی‌سازند. معانی‌اس که اهمیتی پیدا نمی‌کنند، مگر به‌عنوان شاهدی اطمینان‌بخش. اما حفظ چارچوب، برعکس، اجازه می‌دهد تا “موقعیت تام” به‌منزله‌ی بازآفرینی‌ای گشوده ظاهر شود _تا جای ممکن، دردناک و هیجان‌انگیز. بازآفرینی‌ای که، دست‌کم به‌همان اندازه، به ریتم، طنین‌ و هم‌آوازی مربوط می‌شود که در وهله‌ی اول در زبان متمرکز نیستند. چنان‌که جسیکا بنجامین بیان می‌کند: ثالثیت[67] _به‌عنوان صحنه‌ای که از دل رابطه‌ی میان روان‌کاو و بیمار برمی‌آید و ظهور می‌کند_ “با تجربه‌ی اولیه‌ی غیرکلامی با دیگری، در به‌اشتراک‌گذاشتنِ الگوها و رقصیدن آغاز می‌شود.”[68] فضای سوم، صرفا پروژه‌ای نیست که بنا باشد از هیچ آن را بنا کنیم. بلکه مکانی‌ست برای بازی‌کردن با خطاب‌پذیری. بنجامین توضیح می‌دهد: “می‌توان گفت که امر ثالث، همان امری‌ست که خود را به آن وامی‌نهیم، و ثالثیت همان فضای ذهنی میان‌سوژگی‌ست که باعث وانهادنِ خود شده و یا آن را تسهیل می‌کند.”[69] با تاسی از امانوئل گنت می‌توان گفت که باید به‌دقت وانهادن[70] را از تسلیم‌شدن[71] متمایز سازیم. و بنجامین نیز می‌گوید: “وانهادن به‌معنای آزادی از هرآن‌چیزی‌ست که قصد کنترل و یا اجبار را داشته باشد.”[72]

احتمالا، به‌ویژه وقتی پای وضعیت سیاسی کنونی ما در میان باشد، عباراتی نظیر بیناسوژگی غیراجباری نشانِ سفاهت تلقی شوند. ممکن است خیال‌پروری یا ساده‌لوحی به‌نظر برسد. انگار که ما واقعا می‌توانیم به‌راحتی با یکدیگر صحبت کنیم، یکدیگر را در نظر بگیریم، تغییر کنیم و تغییر دهیم. انگار که هیچ مانع ساختاری و بی‌عدالتی و تبعیض و نابرابری وجود ندارد که از پیش میل مشروع، بدنِ بازشناسی‌پذیر و دعاوی معتبر را مشروط سازد. انگار که مسئله فقط این بوده که مردم توافق کنند تا سلاح‌هایشان را بر زمین بگذارند و بار دیگر با نیات خیر خود وارد حوزه‌ی عمومی (و نه فقط دفتر روان‌کاو) شوند. بله، البته اگر کلش همین بود که دیگر هیچ‌کدام از این حرف‌ها تفاوتی ایجاد نمی‌کرد. اگر این‌گونه بود، ما حق داشتیم که بی‌تفاوت باشیم.

بااین‌حال اما، چنین نیستیم. ما بی‌تفاوت نیستیم. ما عمیقا سرمایه‌گذاری عاطفی و روانی می‌کنیم، اما اغلب به‌گونه‌ای این کار را می‌کنیم که ما را در الگوهای خودتخریب‌گرِ لذت محبوس نگاه می‌دارد. لورن برلانت به آن می‌گفت خوش‌بینی رنج‌آور. جسیکا بنجامین درباره‌ی تله‌ی روابط دوتایی[73]، که آن را ساختار “مکمل”[74] می‌خواند، حرف‌های جالبی برای گفتن دارد. او البته درباره‌ی روابط صمیمی و بیناشخصی صحبت می‌کند، اما، به‌طور مثال، می‌توان عشاق ترامپ و متنفران از او را هم درنظر گرفت که در نوعی شیفتگیِ متقابلِ عشق‌ونفرت به نقاط دردناک یکدیگر محبوس شده‌اند. به‌لحاظ روان‌کاوی، بنجامین این دینامیسم را این‌گونه توصیف می‌کند:

“در ساختار مکمل، وابستگی به امری اجباری بدل می‌شود؛ و به‌واقع، آن وابستگیِ اجباری‌ای که هرکدام از طرفین را به درونِ واکنش‌پذیری فزاینده‌ی دیگری می‌کشاند، ویژگی برجسته‌ی بن‌بست است.”[75]

در این جنونِ متقابل، ظاهرا تنها دو جایگاه در دسترس وجود دارد: یا فاعل‌اید و یا منفعل. یا کنشگرید و یا در‌حال تسلیم. شبیه دیالکتیک ارباب و بنده‌ی هگل است که شتابان به‌سوی لبه‌ی لرزان سرگیجه و تهوع‌آورِ یک دستگاه زئوتروپِ چرخان می‌رود. هر قطب این رابطه‌ی دوتایی، از پیش بر دیگری، به‌مثابه‌ی مکان حقیقت و رنج خود، سرمایه‌گذاری کرده است. بدین‌سان، این حرکت از هر طرف ادامه می‌یابد و همزمان به‌سوی لاعلاجی شتافته و اجبارا به بازی ادامه می‌دهد.

حفظ چارچوب اما چیزها را متوقف می‌کند، سرعت لرزش را کم می‌کند، درحالی‌که همزمان تقاضای عقلانی‌بودن از هیچ‌کس ندارد. به‌واقع، خصیصه‌ی فضای انتقالی چنین است که جنبه‌ی متین یا بالغانه‌ای ندارد. به‌همین‌دلیل، که تنها دلیل برای این امر هم نیست، اشتیاق لیبرالی به بازگشت به حوزه‌ی عمومی عقلانی، اشتیاق به اعاده‌ی اصول مفقود مدنیت، به‌کلی از دریافتن نکته‌ی اصلی، و همچنین از فرصتِ نهفته در لحظه‌ی اکنون درمی‌ماند. منظور از این فرصت همان فرصتِ یادآوری درسی نیست که افراد بنا بوده فرابگیرند، بلکه منظور خلقِ فضایی غیراجباری برای اینجا و اکنونِ پروبلماتیک تجسدیافته است.

از این جهت، ژست اقتدارگرایانه از ارائه‌ی فرجامِ زودرس و اطمینانِ کاذبی تشکیل شده که در یک کلمه‌ی چون‌وچراناپذیر، یک تصویر سرآمد، یک بدنِ مرگ‌ناپذیر وجود دارد _ انگار که بگویی: نگران نباش، این بنیان توست. این تغییر نمی‌کند. این از بین نمی‌رود. همان وعده‌ی ناممکنی که والدین به فرزندانشان می‌دهند. همان‌طور که فروید به‌خوبی می‌دانست، اغواگریِ اقتدارگرایانه ریشه‌های عمیقی دارد. ظاهرا وعده‌ی آن، خودِ ‌ وعده‌ی نخستین را مجددا فعال می‌سازد، وعده‌ای که به‌همان‌اندازه با کلمات بیان شد، که از طریق ژست‌ها ادا شد. اما همچنین افقِ غلبه بر خود را نیز نمایش می‌دهد، همان‌طور که، به‌طور ایدئال، والدین بناست که به فرزندشان بیاموزند که به دیگری عشق بورزد. حفظ‌کردنِ چارچوب بازی، به‌عوضِ واردِ بازی‌شدن.

کتاب‌نامه

• Benjamin, Jessica (2004) “Beyond Doer and Done To: An IntersubjectiveView of Thirdness,” Psychoanalytic Quarterly 73:5–46.
• Benjamin, Walter (1999) The Arcades Project, trans. Howard Eilandand Kevin McLaughlin (Cambridge, MA: The Belknap Press ofHarvard University Press).
• Buck-Morss, Susan (1995 [1989]) The Dialectics of Seeing: Walter
  Benjamin and the Arcades Project (Cambridge, MA: MIT Press).
• Ferenczi, Sándor (1994 [1909]) “Introjection and Transference,” First
  Contributions to Psycho-Analysis: 35–93 (New York: Routledge).
• Freud, Sigmund (1963 [1888]) “Hypnotism and Suggestion,” ed. Philip
• Rieff, Therapy and Technique: 27–39 (New York: Collier Books).
• ––– (1963 [1912]) “The Dynamics of the Transference,” ed. Philip Rieff,
  Therapy and Technique: 105–15 (New York: Collier Books).
• ––– (1963 [1915]) “Further Recommendations in the Technique ofPsychoanalysis: Observations on Transference-Love,’ ed. PhilipRieff Therapy and Technique: 167–179 (New York: Collier Books).
• ––– (1966 [1915-17]) “Lecture XVII: Transference,” Introductory Lectures on Psycho-Analysis: 536–56 (New York: Norton).
• ––– (1963 [1919]) “Turnings in the Ways of Psychoanalytic Therapy,”
  Philip RieffTherapy and Technique: 181–190 (New York: Collier Books).
• ––– (1959 [1921]) Group Psychology and the Analysis of the Ego (New
  York: Norton).
• Joseph, Betty (1985) “Transference: The Total Situation,” International
  Journal of Psycho-Analysis 66:447–54.
• Lacan, Jacques (2007 [1958]) “The Direction of the Treatment and the
  Principles of its Power” trans. Bruce Fink, Écrits: 489–542 (New
  York: Norton).
• Mazzarella, William (2010) “The Myth of the Multitude, or, Who’s
  Afraid of the Crowd?,” Critical Inquiry 36, 4:697–727.
• ––– (2015) “Totalitarian Tears, or, Does the Crowd Really Mean it?,”
  Cultural Anthropology 30, 1:91–112.
• ––– (2017) The Mana of Mass Society (Chicago, IL: University of Chicago Press).
• ––– (2020) “Brandish(ing) the Name, or, Why is Trump So Enjoyable?,”
  William Mazzarella, Eric Santner, and Aaron Schuster, Sovereignty Inc: Three Inquiries in Politics and Enjoyment:113–160 (Chicago, IL: University of Chicago Press).
• Ogden, Thomas (2004) “The Analytic Third: Implications for Psychoanalytic Theory and Technique,” Psychoanalytic Quarterly73:167–195.
• Santner, Eric (2011) The Royal Remains: The People’s Two Bodies and
  the Endgames of Sovereignty (Chicago, IL: University of Chicago Press).
• Sloterdijk, Peter (2011 [1998]) Spheres Volume 1: Bubbles. Microspherology, trans. Wieland Hoban (Los Angeles, CA: Semiotext(e)).
• Szasz, Thomas (1963) “Psychoanalysis and Suggestion: An Historical
  and Logical Analysis,” Comprehensive Psychiatry 4, 4:271–280.

[1] عنوان انگلیسی این کتاب «روان‌شناسی گروهی و تحلیل اگو» است، اما مطابق عنوان اصلی این اثر به زبان آلمانی (Massenpsychologie)، «روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل اگو» گویاتر خواهد بود. واژه‌ی Massen در آلمانی مترادف واژه‌ی mass در انگلیسی و به‌معنای توده است. به‌همین‌خاطر نیز در ترجمه‌ی فارسی این کتاب، سایرا رفیعی به‌درستی عنوان کتاب را به «روان‌شناسی توده‌ای و تحلیل اگو» ترجمه کرده است. طبق توضیحات او: “در ترجمه‌ی قدیمی‌تر … که زیرنظر فروید صورت گرفته کلمه‌ی Massen به گروه (Group) ترجمه شده است. ظاهرا استدلال در آن موقع چنین بوده که توده بیشتر به گروه‌های سازمان‌نیافته اتلاق می‌شود … درحالی‌که فروید در این کتاب به گروه‌های سازمان‌یافته توجه بیشتری کرده است.” (9) _م.

[2] 1959 [1921], p. 87

[3] Poesis

[4]  Transference؛ در آخرین مراحل درمان روان‌کاوانه، بیمار مجموعه‌ی عواطف و تاثرات و ایده‌های کهنه‌ی خود را نسبت به درمان‌گر بروز می‌دهد. این پدیده را که به بازیابی عواطف فراموش‌شده‌ی فرد منجر می‌شود، انتقال می‌نامند. _م.

[5] Parricide

[6] Literally

[7] The Royal Remains

[8]  Mattering؛ باید به دلالت دوگانه‌ی واژه‌ی matter توجه کرد: هم اشاره به بُعد فیزیکی، و هم اشاره به موضوعیت‌یافتن و اهمیت پیدا کردن. _م.

[9]  Uncanny؛ این مفهوم را فروید در مقاله‌ی امر غریب‌آشنا با تاسی از تعریف شلینگ به‌کار می‌برد و منظور از آن چیزی کهنه و آشناست که سرکوب شده:

“هرآن‌چه باید در پرده باقی می‌ماند و نهفته می‌بود، آشکار شده و به روشنایی درآمده است.” بنگرید به:

• Sigmund Freud. 1987. “The Uncanny”, in Art and Literature, The Pelican Freud Library, Vol 14, P. 345. _م.

[10] Ex-carnated flesh

[11] Placeholder

[12] Meaning that matters

رجوع شود به پانویس هشتم.

[13] Atavism

[14] Freud 1959 [1921], p. 70

[15] Force

[16] Crowd theorists؛ منظور آن نظریاتی‌ست که برای توضیح انتقادآمیز پدیده‌های توده‌‌ای سده‌های هجدهم و نوزدهم، با اتکا به ایده‌ی سوژه‌ی فردی خودآیین، به‌کار می‌رفت. احتمالا اوج این نظریه را می‌توان در اثر مشهور گوستاو لوبن مشاهده کرد. _م. بنگرید به:

• Gustave Le Bon, The Crowd: A Study of the Popular Mind, pub. (1895; Mineola, N.Y., 2002),

[17] Contagion

[18] Suggestion

[19] Mobs

[20] Mazzarella, 2010

[21] Unthinkable

[22] Freud 1959 [1921], p. 74

[23] Identification

[24] Cannibalism

[25] Guilty Pleasure

[26] Mazzarella 2020

[27] Freud 1963 [1888], p. 30

[28] اشاره به کتابی از توماس فرانک در سال 2004 دارد. زیرعنوان این کتاب گویای محتوای آن است: چگونه محافظه‌کاران قلب آمریکا را ربودند؟ _م.

[29] Addressable

[30] Lacan 2007 [1958], p. 507

[31] Freud 1963 [1912], p. 105

[32] Ibid., p. 112

[33] Ferenczi 1994 [1909], pp. 84–85

[34] War-neuroses

[35] Freud 1963 [1919], p. 190

[36] Agency

[37] منظور ملانی کلاین، روان‌شناس مشهور اتریشی است.

[38] Scene

[39] Virtual

[40] Mazzarella 2015

[41]  Response-Ability؛ این واژه پس از کاربرد واژه‌ی responsibility دلالت‌های خاصی پیدا می‌کند. به‌واقع مازارلا می‌گوید که گرچه تمامی افراد خطاب‌پذیرند، اما این واقعیت نافی مسئولیت آن‌ها نسبت به رفتارهایشان نیست، بلکه همگان توانایی واکنش‌دادن به تاثرات عاطفی را دارند. بدین‌سان، مسئولیت‌پذیری (responsibility) با توانایی ما در واکنش (response-ability) همبسته می‌شود. _م.

[42] Intimate

[43] Ferenczi 1994 [1909], p. 36

[44] Numinous

[45] BuckMorss 1995 [1989], p. 273

[46] Benjamin 1999, p. 388

[47] Surrender

[48] Ibid., p. 390

[49] Sloterdijk 2011 [1998], p. 12

[50] Ibid., p. 13

[51] Counter-Transference

[52] active renunciation

[53] Prototype

[54] Freud 1963 [1915], p. 174

[55] Tenderness

[56] Lacan 2007 [1958], p. 515

[57] Freud 1963 [1919], p. 187

[58] Lacan 2007 [1958], p. 516

[59] Ibid., p. 512

[60] In absentia or in effigie

[61] Freud 1963 [1912], pp. 114-115

[62] Analytic

[63] I have a plan for that

[64] Szasz 1963, p. 278

[65] Narcissists

[66] Freud 1966 [1915-17], p. 556

[67] Thirdness

[68] Benjamin 2004, p. 16

[69] Ibid., p. 8

[70] Surrender

[71] Submission

[72] Ibid

[73] Dyadic Relations

[74] Complementary

[75] Ibid., p. 9