فلسفه ماخولیا : فروید و بنیامین

الیت فربر

رضا احمدی وند

فایل پی دی اف:فلسفه ماخولیا:فروید و بنیامین

فروید  در سال 1917 در مقاله “ماتم و ماخولیا[1]” ، دو پاسخ متفاوت درباره فقدان ارائه می دهد – ماتم (Trauer) و ماخولیا (Melancholie). فاصله زیاد بین این دو پاسخ، از دیرباز با فهم یک امر هنجاری  در مقابل یک عکس­العمل آسیب شناختی به فقدان، و مرزگذاری بین آنها مترادف شده است . در آغازِ مقاله­ی فروید،  این دو پاسخ بسیار نزدیک به نظر می رسند ، اما مسئلهْ پذیرش و تصدیق فقدان، تصویر را پیچیده­تر می کند و آنها را از هم جدا می سازد (244). ماتم و ماخولیای فروید هر دو با انکاری بنیادین، از فقدان­ و بی­میلی به بازشناسی شان آغاز می شود. اما فورا ، فرد سوگوار که به روشی غیر آسیب­شناسانه واکنش نشان می دهد ، ندای واقعیت را تشخیص و پاسخ داده ، تا ابژه عشق مفقودش را رها و  میل شهوانی (لیبیدینال) را آزاد کند. این نقطه واگرایی، با مالیخولیایی است که در فقدانش فرو رفته ؛  و ناتوان از تصدیق و پذیرش نیاز به جداسازی، در یک وفاداری خود تخریب­گرانه به ابژه  مفقود ، {ابژه} را در اگو خود درونی­ کرده و از این طریق  برای مناقشه مربوط به فقدان حدْ تعیین میکند. ابژه مفقود همچنان باقی است، اما به عنوان بخشی از سوژه ملول، که دیگر قادر نیست  به روشنی مرزهای سوبژکتیویته خود و وجود ابژه مفقود در درون آن را تشخیص دهد. بقای ساختار این واکنش ماخولیایی که فروید به مثابه یک آنتی­تز برای سعادت اساسی اگو تصورش می­کند، به خطر افتاده است.

2. درک بنیامین درمورد فقدان و تأثیر  آن، برای تمایز  صُلب میان ماتم و ماخولیا که طرفداران فروید قائل به آن اند، یک چالش است. مناقشه بنیامین صریح نیست ، یعنی او به صراحت، متون فروید را نقد نمی کند، اما با این وجود به روشهایی  متفاوت اشاره دارد که ذیل اصطلاحاتی همچون “صور فلکی[2]” (Nägele) ، “یک رابطه عاشقانه از راه دور[3]“(Rickels) وابستگی[4] (Hanssen) و “بینامتنیت[5]” (Ley-Roff) تعریف می­شود ، از همین رو بر سرشت غیرمستقیم این رابطه تاکید دارد. به گمان من نزدیکی بین بنیامین و فروید به  نوع چنین روابطی بستگی ندارد بلکه این نزدیکی از اهمیت  واژه “ماخولیا”  ناشی می شود، که بنیامین مایل است آن را رازگشایی کند. همانطور که در پیش­گفتار خود درباره سوگ­سروده (Trauerspiel) (ریشه های سوگ­سروده آلمانی) ادعا  میکند: […] فلسفه -و حقیقتا چنین است-، مبارزه ای برای ارائه [Darstellung]  تعداد محدودی از واژه هاست که همواره یکسان باقی مانده­اند؛ تقلایی برای ارائه ایده­ها.”  ایده ماخولیا سرمشق کاملی به نظر می رسد، زیرا مفهومی است  که تقریبا می تواند به عنوان انحطاطی زیر سایه سنگین تاریخ خودش پنداشته شود. این ایده بارِ سنگین تاریخی ، از آنجا  که در آن بار اضافی معانی مختلف وجود دارد، و  همچنین دلالتهای مخالف و شباهت­های حیرت­انگیزی دورتادور آن را گرفته است، موجب جلب توجه بنیامین شد . آشکار سازی و افشای  “نام” ماخولیا ، یا آنگونه که بنیامین به تخصیص آن در متون دیگر دست می زند یعنی “ایده” ماخولیا، لُب کلام کشف او در این اصطلاح است. به این معنی، عرضه یک ایده موجود به جای خلق یک ایده جدید برای بنیامین اهمیت دارد، چراکه از نظر او مبارزه برای توضیح امر از پیش موجود همان چیزی ست که در دل امر خطیر فلسفی حضور دارد.

3. تقسیم بندی ماتم و ماخولیا  در کتاب سوگ سروده بنیامین کاملا  غایب است، هرچند که او این دو اصطلاح را به صورت تبادل­پذیری به کار می برد، همچنین تسلیم تفاوت بین هنجارمندی و آسیب­شناسی که در روانکاوی معمول است، نمی شود. بنیامین در پایان بخش دوم کتاب سوگ­سروده به منظور قوام و غنای بحث خود، نوع خاصی از جنون و  همچنین ماتم معرفی شده  در سوگ­سروده را،  پیش می کشد. او در این اثر، ماخولیا را به منظور فهم ماتم و نه تمایز بخشیدن به آنها به خدمت می گیرد. ادعای من این است که بنیامین با ارائه جایگزینی که بین دو وجه تقسیم­بندی فروید وجود دارد، بدون یکسان­انگاری آنها، چالشی برای این تمایز بی خطر فروید مطرح می کند. ماخولیا برای بنیامین بیماری نیست که باید درمان و برآن غلبه کرد. بلکه حالت یا خوی معطوف به جهان است. احساسات به حالت مبدل می شود، بنابراین بر رابطه شهوانی که از نظر فروید مسألۀ فلسفی موجود در ابژه است، غالب می­شود.  و  آن را به جای یک آسیب، گرایشی  معطوف به جهان در نظر میگیرد.[6] در این مقاله، سه نقطه برخورد بین دو متفکر را بررسی خواهم کرد و نشان می دهم که بنیامین چگونه روانکاوی و رهیافت سوبژکتیو فروید را به نگرش یا حالتی فلسفی تبدیل می کند. فهم بنیامین از مالیخولیا را می توان در دو سطح بررسی کرد؛ نخست برخورد او با  تمثیل و ماتمِ باروک (baroque Trauer and allegory)، و دوم  کاربست این اصطلاح در کتابش. من از طریق معرفی سه نقطه که فروید را با بنیامین مواجه میکند، به این دو سطح خواهم پرداخت: 1.فقدان 2.وفاداری و تعهد نسبت به ابژه و 3. عمل

فقدان

4. فروید در “ماتم و ماخولیا[7]” می نویسد: ” ماتم مکررا معادل واكنش به از دست دادن يك عزيز، يا واكنش به از دست رفتنِ ايد های تجريدی است كه جايگزين او شده اند، نظير ايده سرزمين پدری، آزادی، آرمان، و غيره.” (234) در حالی که در ماخولیا :” ابژه عشق احتمالاً به واقع نمرده است، بلكه به منزله موضوع عشق از دست رفته است {…} اما در موارد  باز هم متفاوت، تأييد اين باور قابل توجيه است كه خسران و محروميتی از اين نوع، به واقع رخ داده است، اما نمی توان به روشنی دريافت كه چه چيزی از دست رفته است {…} اين امر گويای آن است كه ماخوليا به نحوی با نوعی خسران و از دست دادن ابژه كه از آگاهی شخص محو و پاك گشته، مرتبط است. آن هم در تقابل و تمايز با ماتم كه هيچ نشانی از محروميت و خسرانِ ناخودآگاه در آن حضور ندارد.” به عبارت دیگر ، فقدان در دل دو واکنش مختلف  قرار دارد، لیکن در اولی حالتی آگاه و معین وجود دارد، در حالی که در دومی  احساس عمیق و اندوه برای فقدانْ ناخودآگاه است. فقدانْ واقع شده ، اما مشخص نیست که چه کسی یا چه چیزی  در واقع از دست رفته است[8]. نیازی به گفتن نیست که این به معنای نادیده گرفتن اندوه و حزن  دردناک فرد ماخولیایی نیست،- حتی می توان گفت که رنج او بزرگتر می شود زیرا او قادر به پیدا کردن زمینه درد نیست. پس از این تحلیل، فروید ادعا میکند که اگر” در ماتم ، این جهان است كه فقير و تهی گشته است؛ در ماخوليا، خودِ اگو فرد {به چنین چیزی مبتلا گشته }”(246) بنابراین هم در دل ماتم و هم ماخولیا؛ هرچند در سطوح مختلف، فقدان وجود دارد. به نظر می رسد که فقدانِ فرد سوگوار، خودِ جهان را تهی می­سازد، و موقعیت فقدان را بسط می دهد تا همه­چیز را جز سوژه، ملول کند. از طرف دیگر فرد ماخولیایی، نوع دیگری از فقدان، یعنی {فقدانِ}اگو را تجربه می کند. فقدانِ اگویی که به اعتقاد فروید ، از عواقب فقدان عشق است. {و این} هنگامی اتفاق می افتد که ابژه­ی از دست رفته در درون اگوی فرد مصیبت زده درونی می شود؛ در نتیجه میشکافد،  اگو را از درون چندپاره می کند و به از دست دادن خود واداشته می شود . درونی شدن فقدان، بیانگر غیاب درونی در اگو است و اگو را به آوردگاه انفصالی می­کشاند که در انتهای فرآیند تهی می شود. تقسیم شیزوفرنیایی در درون اگو، فضایی را ایجاد می کند که در آن دوگانگی و نفرت که در اصل محصول فقدان است  به سوی خود(self) برمیگردد. بنابراین شناسایی آسیب­شناختیِ همراهِ با ابژه از دست رفته آوردگاهی ساخته که در آن اگو به خود یورش می برد.

5. تصاویر مختلفی از فقدان را می توان در کتاب سوگ­سروده بنیامین پیدا کرد. این کتاب به طور کلی با مفهوم ماتم سروکار دارد و از همین رو همواره و از پیش درباب فقدان و واکنش به آن بحث می کند. با این حال بیشتر به ماتم مربوط است تا ماخولیا ،و  فقدان آشکارا مسئله کتاب نیست، یا حداقل به صراحت در آن جای ندارد. در عین حال، اشارات پراکنده در همه جا {متن} وجود دارد و نشانگان آن– همچون بی­میلی فرد ماخولیایی نسبت به زندگی و کناره­گیری او از جهان و غیره– از همه بیشتر در نمایش­نامه­ها و هیات­­هایشان (configuration) حضور دارند. فقدان، با همان قرائت مذکور ، در واقع ، شرط امکان سوگ­سروده است ، که به عنوان موضوع  واکنش های  سرشارِ فقدان {در کتاب} ساختار یافته است. بنابراین ، همچون فروید ، فقدان هم شرط و هم عرصه تأثیر فقدان را در بر میگیرد.

6. فقدان به مثابه ­شرط، قویا در موضوع بالفعل کتاب حضور دارد. بنیامین درباره شرایطی که یک اثر هنری میتواند نقد شود یا موضوعی برای کار­ماده عمل فلسفی باشد ، ذیل مفهوم فقدان بحث می کند. او درباره نمایشنامه های سوگ­سروده می نویسد: از همان آغاز… [آنها] برای آن فرسایشی (Zersetzung) شکل گرفته اند که در طول زمان توسط نقد بر آنها حادث شده است… نقد به معنای نفْس­کشی (Ansiedlung) آثار است… قرار دادن دانش در [آثار]  مرده ….” بحث مرگ و فقدان اینجا شرط خوانایی آثار  و در این مورد کل سوگ­سروده  است.  اصطلاحاتی مانند فرسایش ، مرگِ نمود(Schein ) و ویرانه ، همه گی اشاره به از بین رفتن جنبه مادی اثر دارد. برای نزدیکی به جنبه انتقادی می بایست چیزی در اثر مفقود باشد. این فقدان را می توان در استفاده بنیامین از اصطلاح “نفس­کشی” (mortification ) در معانی مختلفی درک کرد. کنش­گری انتقادی به عنوان نفس­کشی ابتدایی و پیشرو در  کار­ماده{آثار} او قرار می گیرد. {ما}در وضعیت­های تباهی، ویرانه یا فرسایش، چیزی عیان شده در کارماده می­بینیم که آغازیست برای دقت نقادانه . نفس­کشی حقیقت را در ماده، و چه بسا- در ماده مرده، یعنی در ماده­ای که زندگی را از دست داده و به ماده ای محض تبدیل شده است، قرار می دهد. اثر باید به مثابه پیش­شرط خوانش آن مفقود شود. اینجا “نفس­کشی” می­بایست به مثابه آنچه در اثر رخ می دهد، درک شود یا آنگونه که منتقد بر آن به ارمغان می آورد. متعاقبا، “بدن” اثر باید به صورت عینا (همانگونه که هست) فهم شود: اثر، بدن زنده ای دارد و آن­ زمان که می میرد و حیات آن از بین میرود، یک جسد باقی می ماند، تهی از زندگی، آماده برای کالبدشکافی. بنیامین همچنین به موقعیت ویژه سوگ سروده اشاره دارد که نه تنها یک جسد است بلکه از بدو تولد جسدی بی جان بوده است. به بیان دیگر، آنچه درباره سوگ­سروده برای بنیامین قابل توجه است حالت پایدار مرگ است، یا به طریق دیگر، مرجع درونیِ پایدارِ آن برای فقدان. این نمایشنامه­ها از همان آغاز، در حال تجزیه و زوال هستند. گویی سوگ­سروده  گونه ای(genre ) است که هنگام تولد مرده به دنیا آمده است. این امر نشانگر این واقعیت است که انتخاب سوگ­سروده برای بنیامین تصادفی نیست، بلکه نشان دهنده علاقه او به این نوع افراطی از جسد زنده یا مرده­­ای زنده است. [9]

7. فهم فقدان به عنوان شرط امکان در کتاب سوگ­سروده در تصویری دیگر ، یعنی تهی­بودگی (پوچی ) آشکار می شود. ادعای فروید مبنی بر این که فرد سوگوار پس از تجربه فقدانِ ابژه عشق خود ، جهان را تهی می بیند ، در بحث بنیامین درباره محیط مذهبی باروک و همچنین در خود سوگ­سروده منعکس می شود. بنیامین خاطرنشان می کند که نمایشنامه نویسان بزرگ باروک، لوتری ها بودند و از این رو در دل یک رابطه تعارض آمیز (antinomic )  با  زندگی روزمره قرار گرفتند – رابطه­ای که در نمایشنامه هایی طنین­انداز می شود که می نویسند. لوتر­باوری “آثار خوب” را انکار می کند ، زیرا این آثار نمی توانند تابع رستگاری باشند. تنها می توان با زیبندگی بیرونی، که ناشی از ایمان  و نه کردار است ، به رستگاری رسید Trauerspiel 138)). این کیش، زندگی روزمره و کردار را تهی می کند، ازآنجایی که آنها از منظر رستگاری بی معنا شده اند. بنیامین می نویسد ، تصورِ زندگی روزمره به مثابه  بیهوده گی و بی ارزشی ، باعث ماخولیا در مردان بزرگ شده است، حتی خود لوتر اذعان میکرد که از ماخولیا و “بار سنگین روح” در عذاب است.{داستان} هملت به عنوان شمایل مثالین لوتر­باوری نیز در ماخولیای خود حاوی اعتراض شدیدی علیه آن است. بنیامین درباره هملت اینگونه می نویسد که واژگان او “هم شامل فلسفه ویتنبرگ است و هم اعتراض به آن. […]کنش­های بشری خالی از هر ارزشی شد. رخدادی جدید شکل گرفت: یک جهانِ تهی […] برای آنان که عمیق تر به نظر می آمدند، صحنه وجود به مثابه تلی زباله از کنش­های جزئی و غیر اصیل به نظر می رسید (Trauerspiel 138-9).” در اینجا بنیامین دنیای تهی را که فروید به فرد سوگوار نسبت می دهد ، به واکنش یک فرد ماخولیایی پیوند می زند. بی معنایی، جهان را تهی میکند و موجب فرو غلتیدن مردان باروک، نمایشنامه­نویسان و هملت به عنوان یک الگو به درون ماخولیا می شود. می توان گفت این پیوند بین ماتم و ماخولیا، جهان تهیِ فرد سوگوار را داخل اگو درونی می­کند و باعث تهی شدنش می شود. جهان خالی همچون خرابه­ای از معنا مستقر شده که هیچ چیز قابل توجه یا رهایی­بخشی  در آن ساکن نیست ؛ آنها مفقود شده اند.

8. مسئلۀ ماهیت انتزاعی فقدان ماخولیایی و بطور خاص مشخصه بی­غرض (non-intentional) آن نزد بنیامین بسیار مهم است و  خود را در زمینه­های مختلف نشان می دهد. نخستین و پیشروترین نمود آن  جایی است که بنیامین در پیشگفتار کتاب سوگ­سروده می نویسد: “حقیقت ، مرگ غرض  (intention) است” (36). این گفته پیچیده و مبهم، و تجسم یكی از مهمترین ویژگی­های روابط موضوعی بنیامین است. در جای دیگر بنیامین رابطه بین غمگنی و غرض را اینگونه توضیح می دهد: “با وجود جسارتی(assertiveness) که موجب دفع و افشای ماتم می­شود، غمگنی بی کران خواهد بود […]، اما آیا این [بی کرانیِ غمگنی] به خاطر حضور آن غرضمندی نیست که گوته ویژگی اساسی هر اثر هنری قلمداد می­کرد [؟]. به طور خلاصه؛ بازی ماتم [Trauer-Spie]  .” در اینجا غمگنی در مقابل بی­غرضی ایستاده و غرض این قابلیت را دارد که آنها را دفع کند. این نقل قول به موازات خصوصیات ماخولیایی ، فقط به منظور یافتنِ آگاهی از دست رفته اش ، نگاه فرد ماخولیایی را به سوی ژستی نیچه­ای سوق می دهد- واقعیت این است که هیچ ابژه ای وجود ندارد که بتواند حزن او را را هدایت کند-. به نظر می رسد که غرضمندی برای غمگنی حد و مرزی می سازد که در غیر این صورت غمی بی کران و بی پایان بود . غرض­مندی این توان  را دارد که اندوه را محاصره کند ، آن را در آستانه ابژه مورد نظر قرار دهد و بنابراین مانع از بسط بی­حد و مرز و بی احتیاط آن می شود. مفهوم بی­غرض بودن نزد بنیامین نوع خاصی از روابط موضوعی را ارائه می دهد و باید با ابژه انتقادی که همان ابژه حقیقت است حمایت شود.

وفاداری و تعهد

9. دومین مورد تلاقی {متن بنیامین} با متن فروید ، وفاداری و تعهد عمیق فرد مالیخولیایی به فقدان {ابژه مفقود} خود است. فرد ماخولیایی با پذیرش آن درون محدوده اگو و تبدیل کردنش به بخشی جدایی ناپذیر از خود ، ابژه از دست رفته را شناسایی میکند. همانطور که لاپلانش[10] با چنین بینشی می نویسد ، “به دور از شالوده من ، این دیگری محصول نهاده شده و متابولیزه شده از دیگری در من است: برای همیشه یک ” بدن بیگانه درونی ” است(256).” به عقیده من این حالت ویرانگرِ درونی­شده ، تجسمِ تعهد و مسئولیت بی پایانی است که فرد ماخولیایی نسبت به ابژه خود احساس می کند. تنها روش حفظ ابژه برای فرد ماخولیایی ، تخریب آن است.[11] بنابراین به نظر می رسد که الگوی فرویدی وفاداری بر تخریب­گری مفرط دلالت دارد. بیمار ماخولیایی، فقدان را نه تنها در سطحی آسیب­شناختی نمی پذیرد، بلکه در عین  تلاش برای حفظ اش، ابژه مفقود را نیز از بین می­برد. بلعیدن ابژه به درون خود چاره­ای است که  سوژه به­­واسطه  آن سعی می کند  از مفقود شدن ابژه جلوگیری کند[12]. ابژه عشق برای بقا به درون اگو پناه می برد تا از بین نرود. به عقیده فروید اینجا ماتم به وجود نمی آید ، عمل جداسازی در مالیخولیا مسدود شده است، زیرا اساسی دوگانه وجود دارد که آرزو دارد ابژه را حفظ کند و توامان از آن رها شود[13].  فروید از محو آثار دلبستگی به دیگری ، به عنوان ابزاری برای احیای مجدد سلامت روان و بازگشت به زندگی ، دفاع می کند. این موضوع نشان می دهد که به باور فروید یک سوژه قادر است بدون  وجود هیچ ردپایی از آنچه از دستش داده، موجود باشد ، یا به بیانی دیگر ، نزد فروید سوژه سالم قادر است دلبستگی به دیگریِ از دست رفته را انکار کندClewell 60).) به عقیده من، این اعتراف شدیدا مسئله ساز خواهد بود  زیرا بنیامین اعمال انجام شده  در ماتم را نه به عنوان تفوق و رفع فقدان ، بلکه  به عنوان عمیقترین پیکربندی از ردپاهای ابدی فقدان فهم می کند .

10. عمل ماتم را نه به عنوان یک واکنش سالم ، بلکه  میتوان به عنوان واکنشی خودگرایانه (egotistic قلمداد کرد. جنبه خودخواهانه در ماتم ، یک عشقِ به خودِ نارسیستیک را نشان می دهد که مربوط به سوبژکتیویته ای افراطی است. متن فروید این واقعیت را نشان می دهد که رویداد فقدان فرصتی برای درک این مسله است : ” افرادی که ما دوست می داریم به ناگاه قابل تعویض هستند، و ما ضرورتا نمی دانیم که  در این مدل […] دقیقا آنها چقدر، دیگری هستند  […] فقدان یک ابژه عشق به عنوان یک اختلال موقتی در نارسیسیسم فرد سوگوار فهم می شود.” (Clewell 45-6). در آنسوی ماتم ، ماخولیا قرار دارد ، با تعهد سرسختانه خود به فقدان ، که روان را به بهای رها کردن  بهزیستی از اگو و خود،  به چنگ میگیرد. عمل ماخولیاییِ درونی­کردن، فقدان را محدود کرده و  خود را قربانی مسیرش میکند. حسابگری در نسبت با تعهدِ به آنچه که از دست رفته به حاشیه می رود. غیاب را نمی توان با چیزی جایگزین کرد چراکه هیچ میانجی نمادینی ، حتی حافظه، هرگز بسنده نیست. بنابراین فرد مالیخولیایی ، دنیای بیرونی را به عنوان منبعی برای برساختن خود وا می نهد، و به طرز مخربی از شکاف رنج آور درونی اش رضایت دارد، و این بیانی­ست برای وفاداری بی پایان او.

11. بنیامین هنگام توصیف شمایل خدمتگزار (courtier) در سوگ­سروده ، درباب دیالکتیک وفاداری بحث می کند. خدمتگزرا به شهریار خیانت کرده ، اما در عوض، وفاداری به ابژه­های پادشاهی را حفظ می کند: “بی­وفایی او به انسان با وفاداری به این چیزها جور در می­آید، تاجایی که مجذوب ازخودگذشتگی خیالی به آنها {ابژه های پادشاهی} می شود… وفاداری تنها  مختص رابطه انسان با دنیای چیزهاست. دومی {یعنی وفاداری به اشیاء} به قانونی فراتر باور ندارد و وفاداری، خود را به هیچ ابژه ای منحصر نمی کند، مگر جهان اشیاء.”( Trauerspiel 156-7)”  خدمتگزار در لحظه بحران به شهریار خیانت می کند ، آنجا که “کاسه­لیسان ،بدون تامل حاکم را رها می کنند و هریک به سویی می روند.” خدمتگزار، بی پروایی غیر قابل باوری نشان می دهد که بیانگر تسلیم و ملال فرد ماخولیایی از صور­فلکی مادی است و نه اخلاق انسانی (Trauerspiel 156)، بنابراین ابژه­های مادی را به جای شهریار برمیگزیند. عملکردهای خدمتگزار در این مثال موقعیت متمایز وفاداری در نسبت با قلمرو اخلاقی را روشن می­کند. وفاداری نمی تواند به عنوان بالاترین قانون در حوزه روابط انسانی عمل کند ، تا جایی که نمی تواند دربرگیرنده یک رابطه اخلاقی باشد. در این قلمرو ، وفاداری قادر به دربر گرفتن یک رابطه اخلاقی و تجسم کردن آن نیست، {این} تنها زمانی می­تواند ممکن شود که به چیزی عاری از زندگی مبدل شود: فقط در دنیای اشیاء می توان فداکاری انسان را به عنوان بالاترین قانون ممکن، عملی کرد – تنها در این صورت است که مسئولیت، ماهیت اخلاقی خود را از دست داده و به درون سرسپردگی کورکورانه­ای تغییر جهت میدهد.  ولی  این انتخاب  خدمتگزار  که در خدمت چیزهای بی­جان باشد  او را در خود غرق، و به سوژه­ای زمینی  و مادی تبدیل کرده،  و اینچنین او را از جهان آدمیان جدا می سازد. این دو امر مادی و انسانی که هردو به یک میزان منحصر به فرد هستند،  بیانگر  بی­وفایی به شهریار به عنوان تالی وفاداری به اشیاء است. مورد اخیر یک قلمرو مرده است ، قلمرو یأس و عدم تحرک ، اما با این وجود ، تنها {قلمرو} موجودی است که می تواند معنادار باشد (حتی معنایی مطلقا سوبژکتیو). در مخالفت با معانی که ناپایدار و گریزان اند ، حضور ابژه­ها غیرقابل انکار و قابل اعتماد است. با این حال ، این سرسختیِ عمیق وجه دیگری­ دارد که در آن وفاداری مطلق به خیانت مبدل می شودTrauerspiel 157).) یک دیالکتیک ذاتی در وفاداری وجود دارد: عمیق ترین سرسپردگی همواره با  یک آرزوی پنهان برای تصاحب ابژه، {یعنی} تصاحب معنا، همراه است. از چنین منظری می توان گفت بسیار شبیه وفاداری مخرب فرد ماخولیایی، سرشار از تعهد و سرسپردگی است و ابژه را در محدوده آگاهی­های فرد ماخولیایی نابود میکند. ابژها درعین حال یادآوری ابدی تهی­بوده­گی است که پس از هرگونه معنا و باوری از بین می روند. قدرت این تهی­بودگی در ظرفیتش برای پر شدن مجدد با معناست. تصویر جهانِ اشیاء تصویری از فقدان است، اما فقدانی که ذخیره ای برای رمقی نو، ولو جزئی، دارد.

12. فهم وفاداری به معنای فهم یک احساس نسبت به ابژه است، و هرکدام دو سر یک طیف­اند : عشق و سرسپردگی تام ، یا آرزوی پنهانی برای تصاحب. در هر دو حالت ، ابژه همان چیزی که بود باقی نمی ماند و به چیزی کاملاً متفاوت بدل می شود، که توأمان با احساسی شدید نسبت به آن همرا است، که در حالتی از آن تهی می شود و در پاره­ی دیگر آن را از هر آنچه که عشق کامل و تام نیست دور می کند.[14]  از درون چنین تعهدی است  که وقتی بنیامین به ابژه­های عمل فلسفی خود مراجعه می­کند ، همان جایی است که در میان عشق و تباهی ، سرسپردگی و تصاحب قرار می گیرد. تعهد مالیخولیایی به فقدان ، که جنبه های مسئله­ساز آن را هم در بر میگرد، از پروژه تاریخی و فلسفی بنیامین به گوش می رسد.[15]

عمل

13. سومین و آخرین تلاقی که قصد دارم بین فروید و بنیامین ترسیم کنم مفهوم عمل است[به معنای  Arbeit و نه Werk]. این مفهوم شاید مهمترین عنصر در بحث من باشد، زیرا روشی را مشخص می کند که قادر است استدلال فروید را در آسیب­شناسی فلسفی و انتقادی بنیامین بازتولید کند. اگر مفهوم تعهد نشات گرفته از حالت ماخولیایی باشد، بنیامین مفهوم عمل را در سوگواری جست­جو میکند. Trauerarbeit  [عمل ماتم ] همان چیزی است که فروید آن را بردگی می نامد، که فرد سوگوار در روند طولانی و شدید جدا شدن از ابژه مفقود به نمایش میگذارد.(توجه داشته باشید که در اینجا رابطه جالبی بین Trauer-arbeit و Trauer-spiel ، کار و بازی برقرار شده است).[16] بعد از آنکه ندای واقعیت پذیرفته شد،  کارهایی روی زمین مانده است که باید انجام شود. این همان نکته ای است که اصل واقعیت را تصاحب میکند و فرد سوگوار را  به عمل مهم جداسازی سوق می دهد،با هدف زندگی مجدد؛ یعنی رها شدن از ماتم. روند طولانی و دشوار عمل ماتم ، ابژه از دست رفته را در روان نگه می دارد ، و به مرور این واقعیتْ که ابژه مفقود است  را پذیرفته و راهی برای خروج از دلبستگی آن به کار می گیرد. این عمل ترکیبی از یک عملِ تدریجی و دردناک است،که به واسطه هریک از خاطرا ت و مجراهای سوژه ملول به ابژه متصل می شود؛ که فروید از آن به عنوان هزار پیوند نام می برد(256). جداشدن از فقدان از پسِ آن عمل تدریجی انجام می گیرد، {یعنی} از طریق یک عمل موشکافانه برای باز کردن گره دلبستگی، که تا حدی ترکیبی از خاطرات هستند.

14. هرچند ممکن است این عمل دشوار و حتی  تحمل­ناپذیر باشد ، با این وجود با یک وارفتگیِ کامل، تمام نقاط دلبستگی برای آزاد کردن سوژه پایان می یابد به گونه­ای که “اگو آزاد و از نو منع می شود” (245). به بیان دیگر ، قطع مجراهای دلبستگی توسط آوای واقعیت تحمیل می شود ، به گونه ای که عمل ماتم به سوی زندگی و انرژی زندگی جهت می یابد. این نکته ای است که در آن اصل زندگی، تصاحب شده، و  فرد سوگوار را هدایت می کند تا خود را بر اهمیت عمل جداسازی و آزادسازی زندگی متمرکز کند. بنابراین هدف فرایند جداسازی هیچ ربطی به خود ابژه ندارد ، بلکه با سوژه­ای کار دارد که باید از آن رهایی یابد. ابژه در اینجا تنها مسئله­ای است که باید به منظور غلبه واقعیت، آنرا رها کنیم. فروید می نویسد: “ماتم  اگو را وا می دارد تا با مرده خواندنِ ابژه و القاي {ضرورت}  تداوم زندگي، ابژه را رها سازد” (256).  از قرار معلوم این همان نقطه حدنهایت فرد ماخولیایی است.  او نه تنها خود را از ابژه رها نمی کند بلکه آن  را درونی می سازد – در نتیجه امکان جدا شدن منتفی می شود. هنگامی که ابژه به بخشی از خود تبدیل می شود، دیگر عمل ماتم امکان پذیر نیست. ابژه از دست رفته در نبود فاصله لازم و تیره­گیِ مرزهایش با سوژه به شکلی ناپیدا درونِ فرد ماخولیایی باقی می ماند، بدون احتمال دسترسی. در واقع  فروید از امکان عمل در مالیخولیا یاد می کند اما بلافاصله از آن غفلت می ورزد ، از آنجایی که با فرد ماخولیایی همبسته می شود، و دیگر در وضعیت مستقل و بیرونی  قرار ندارد، ابژه غیرقابل استفاده می ماند(257). این امر بدین خاطر است که فقدان غیرقابل شناسایی است یا چون ابژه از دست رفته ، قبلا در سوژه ماخولیایی همبسته شده بود – هیچ کاری عملی نیست، زیرا فقدان، خود نیز از دست رفته است.

بنیامین ، به نظر من ، ماخولیا ، تصدیق و تعهد عمیقش در قبال فقدان به همراه هم با عمل – و به طور خاص با عمل فلسفی- را ترکیب می کند. در نتیجه ، او {برخلاف فروید} عمل را به عنوان آنچه باید به نفع جداسازی از ابژه، هدایت شود؛ نتیجه غیاب آن در نظر نمی گیرد ، تا سوژه مجدد رهایی یابد. در عوض، هدفِ حاضرسازی ابژه این است که به ابژه آوایی را ببخشد و در نتیجه رستگارش کند. تعریف لاگاش[17] از کار ماتم به عنوان “کشتن مرگ” ، (486) در اینجا به کار ما نمی آید. در عوض زندگی این فقدان زندگیست که آغاز شده. بنیامین مفهوم عمل را از قلمرو ماتم به قلمرو معنا انتقال می دهد، بدین ترتیب، عمل بیان، عمق بخشیدن به فقدان و یک مرده­گی تعمیم یافته  به ابژه  است. ابژه فراموش نمی شود بلکه می ماند و مجال ظهور می یابد و در نتیجه ذخیره می شود. [18] فلسفه پس از جدا کردن خود از ابژه مفقود منتظر بازگشت به زندگی نیست. در عوض در درون این مرده­گی به کمال می رسد. به بیان دیگر، کاری که بنیامین پیشنهاد میکند ارائه ابژه حاضر است، نه غایب (همان کاری که فرد سوگوار انجام میدهد). این عملی است که هم فاقد آسیب­شناسی ماخولیایی  و هم عادی­سازی ماتم است[19] – این عملی غم انگیز است، به این دلیل نسبتا موجه که هنوز فاقد انرژی شهوانی زندگی است، و باعث می شود که ماخولیا بسیار مخرب باشد و ماتم به راحتی  {موجب} جداسازی شود.

16. اکنون به رمزگان اصلی سخن من می رسیم. اینک سوی دیگر فقدان را در بنیامین توضیح خواهم داد – نه کسی که به عنوان یک پیش­شرط برای عمل وفاداری و تعهد ایستاده باشد، بلکه آنچه که در تکمله این عمل نهفته است: فقدانی که نه پیامد (effect ) عمل، بلکه سکون است.

17. بر خلاف مفهوم عمل نزد فروید، که همۀ ردپای فقدان را می­زداید، کار بنیامین لنگرگاه مشخصی دارد و انگیزش­هایی اینچنین را می رساند. تصور بنیامین از عمل در پیشگفتار کتاب سوگ­سروده ، به وضوح نشان می دهد که او در پی از بین بردن آثار فقدان و تخریب نیست، بلکه بر عکس، بر {وجود} آنها تاکید می کند. بنیامین در توصیف خود از موزاییک به عنوان شمایلی از فلسفه، می نویسد که خرده­ریزه­های ثانوی همواره به صورت آشکاری به هم چسبانده می شوند. {یعنی در فلسفه مدام خورده ریزه­ها را یکی پس از دیگری به هم می چسبانیم}” و شکوهمندی عرضه­داشت آن، همانقدر به ارزش [پاره­های اندیشه]  وابسته است که درخشش یک موزاییک به کیفیت خمیر شیشه آن (TS 29). نه تنها توانایی تصویر تحت تأثیر قطعه قطعه شدن و کیفیت ویرانگر آن قرار نمی گیرد بلکه تنها از همین طریق حِدّت میابد {ارزشش بستگی به همین تکه تکه بودن است}. چسب، به شرط استحکام عکس مبدل می شود. این “شکست” لنگرگاه استحکام تصویر است، و این ردپایی که تخریب و فقدان دارد خود را درقالب حقیقت عرضه میکند. بستن یا خاتمه دادن به فقدان امکان پذیر نیست، اما کار فلسفی و نتایجش، دائما خود را به  درون آن تحمیل می کند. محصول کار فلسفی؛{یعنی} ایده،  که به واسطه حالت فقدان حاصل می شود، همیشه ردپای خود را {باقی} می گذارد (Butler 468).. این موضوع ادعای مرا برای کار ارائه شده و بیان شده در عوضِ  آ ن جداسازی، تقویت میکند. بنابراین بنیامین بخاطر ماتم بر فقدان چیره نمی شود، بلکه به واسطه آن،  عمل می کند، و این فقدان را عرضه می دارد.

18. یکی از فریبنده­ترین دلالتهایی که فروید در متن خود عرضه می کند، توضیحی روشنگر است درباره اینکه ابژه ازدست رفته ماخولیایی نیمه­جان است. این ابژه­ای است که قبلا از دست رفته و در نتیجه زندگی نمی کند، اما از آنجا که هنوز  به طریقی در آگاهی فرد ماخولیایی حضور دارد، هنوز کاملا نمرده است. بنابراین نیمه­جان است ، یعنی مدفونی زنده.  وضعیت آسیب­شناختی فرد ماخولیایی چنین است که نمی تواند رهایش کند، و عاجز یا بی میل به جدایی و  سکون ِ خویش است. با این حال سکون نیز از خود ابژه غایب است، که در مواجهه با انرژی مخرب ماخولیایی که به آن چسبیده، بین زندگی و مرگ معلق است. جابجایی رویکرد فروید در حوزه معنا، تحت تحول بنیامینی درمورد آسیب شناسی ابژۀ از دست رفته ، از طریق ترمینولوژی سکوت یا سکون می تواند معنای مفیدی باشد. سکوت نه تنها مانع پریشانی تخریبگرانه نمی­شود،  بلکه باعث سکون ابژه نیز می شود.[20] عمل فلسفی بیان ، عملی که ابژه را در تمامیت عرضه می کند، در حالی که عاری از قصدی باشد، همان چیزی است که موجب سکون آن می­شود. اما ، سکون در اینجا به معنای دفن کردن نیست که بتواند ابژه را از نظر پنهان کند تا جدایی را تسکین دهد – بلکه به معنای مردن یا تعمیق مرگ، سکون می یابد و موجبات سکون کامل را فراهم می کند. یک بیان کامل فلسفی به معنای فرسودگی و ته­کشیدن زندگی است، بنابراین ابژه را از حالت نیمه­جان خارج کرده و آن را بی­جان می کند. به بیان دیگر ، ارائه معنا دلیل بر وقف ابژه به واسطه زندگی یا بازسازی ویرانه های آن نیست ، بلکه موجب سکونْ در تکمیل روند انهدامش می شود.  بنابراین ، سکون ، ارتباط نزدیکی با عملی­سازی و حفظ معنا دارد ، که هردو مبتنی بر توقف زندگی یا تخلیه آن، درون معنایی ایستا هستند. این معنا به جای غلبه بر فقدان، آن را حفظ میکند.

19. علاوه بر این، به سکون آوردن  مستلزم جداشدن است، اما معنایی بسیار متفاوت نسبت به جدا شدن از ماتم دارد. عمل ماتم مستلزم بازبینی محتاطانه هرگونه حافظه و نقطه دلبستگی به ابژه است. چیزی بسیار شخصی در مورد این نوع عمل وجود دارد. سوژه از طریق محدوده های وابسته­اش به فقدان، عمل میکند. این موضوع همراه با سوبژکتیویته در دل پروژه روانکاوی قرار دارد. هدف فرایند جدا سازی هیچ ارتباطی با خود ابژه ندارد ، بلکه مربوط به سوژه­ای است که باید از آن رهایی یابد . در اینجا ابژه فقط مسئله­ای است که برای غلبه واقعیت، باید آنرا کنار گذاشت. پروژه بنیامینی به طور کلی جهت متمایزی را پیش میگیرد. جدایی که در روند بیان، جایگاه مهمی را اشغال کرده ، در مسیر آزادسازی خودِ ابژه ، آوردن آن به سکون و رها نكردن سوژه از آن در نظر گرفته شده است. جدا شدن فرد سوگوار برحسب غیاب ابژه است، حال آنکه که نزد بنیامین به منظور حضور ابژه از طریق فرآیند بیان، جدایی اتفاق می افتد. در نتیجه ، جدا شدن در اینجا به معنای حاضرسازیست و نه پنهان کردن یا سرکوب. عمل نزد بنیامین تعهد شدیدی به شناخت و مفصل­بندی ابژه دارد – و از این طریق آن را  در سکون قرار داده و به آشتی می رساند.

20. به این معنا ، فقدان در انتهای هر دو مسیر ایستاده است. این شرطی است برای عمل بیان، زیرا در وهله اول  همچون شرط روشن ساختن ابژه عمل میکند. در دومین پایان ، فقدان به عنوان وضعیتی است که در آن ابژه کاملا بیان شده و از زندگی تهی میشود(به بیان بنیامین). سکون، مردن یا دفن کردن، نیز اشکالی از فقدان محسوب می شوند. تمام توان زندگی و توانش موجودِ ابژه در پایان {این} روند از دست می روند، اما این تنها راه بیان کامل آن در “حالت ایستا” است. بنیامین عمل  فلسفی خود را در قلب فقدان مستقر کرده، و خواستار فهم و تصدیق آن فقدان است، همراه با تعهدی نیرومند و ضرورت عمل بر آن. از این رو ، فقدان که پیش شرطی برای خوانایی و کار فلسفی بود، همچنان به عنوان ماحصل این کار حاضر است. ” تمام جلوه­های زندگی… پایان یافتن آنها نه در زندگی، بلکه در بیان ماهیت­شان، ذیل بازنمایی اهمیت آن است” (Benjamin, Selected Writings, Vol. 1, 255, my emphasis) . به بیان دیگر ، عملِ بیان فلسفی در پایان زندگی ابژه انجام می شود ، در نقطه ای که حداکثر  فقدان جود دارد. در آنجاست که کار فلسفی سکون می یابد.

[1] . Mourning and Melancholia

[2] . constellation

[3] . long-distance love affair

[4] . dependence

[5] . intertextuality

[6] . کرامول بیان داشت که تمایز بین ماتم و ماخولیا که توسط فروید اینچنین بی خطر ارائه می شود نیز مورد پرسشگری او قرار می گیرد. او ادعا می کند که به منظور جداسازی ، ابتدا نیاز به تشخیص داریم، به این معنا که ماتم شرط مالیخولیا می شود. او ادعای مبتنی بر تمایز را رد نمیکند، بلکه معتقد است که این دو واکنش یا ساختار باهم کار میکنند.

[7] . در ترجمه بخش های مقاله ماتم و ماخولیا که در این نوشته امده است را  از ترجمه­ای که مراد فرهاد­پور انجام داده است وا م گرفته ایم.(مترجم)

[8] . آگامبن این موضوع را بیشتر پیش می برد تا نشان دهد كه در واقع فرد مالیخولیایی آنچه را كه هرگز در وجودش نبوده از دست داده است (بنابراین رابطه ای خیالی­ست). در این ادعا ، ما با وضعیتی روبرو هستیم که در آن نه تنها ابژه از دست می رود بلکه خود این فقدان را نیز از دست می دهد. دشواری برای غلبه بر چنین فقدانی دقیقاً در وجود بدون مکان اوست ، در عجز برای اداره هر “عمل” بر هرچیزی.

[9] . مسئله خوانایی(کیفیت) و فقدان به عنوان حالت مرکزی امر باقی مانده در طول آثار بنیامین مهم و اساسی است و در آخرین متن خود درباب تاریخ و پروژه پاسازها (مخصوصاً در حلقه N)  به درخشان ترین صورت بندی خود از این مسدله می رسد.

[10] .جان لاپلانش (1924-2012) روانکاو فرانسوی.

[11] . فروید از طریق تحلیل خودتخریبی شدید فرد ماخولیایی، معتقد است تمایل به ویرانگری به وجود می آید. او آن را به عنوان چیزی می فهمد که در واقع معطوف به خود نیست ، بلکه معطوف به ابژه مفقود است. با این حال ، از آنجا که این ابژه درونی شده و بخشی از خود می باشد – حال انتقاد و پرخاشگری به سوی خود بیمار معطوف شده است. تلاش برای قتل یا نابودی دیگری ، در واقع قتلِ خود یا خودکشی است – از آنجا که اکنون دیگر بخشی از خود است. در نتیجه ، کشتن خود تنها زمانی ممکن است که سوژه خود را به یک ابژه تبدیل کند ، در غیر این صورت با اساسی­ترین اراده برای زندگی نزد فروید در تضاد است (252).

[12] . برای بحثی قانع کننده در مورد ابعاد اخلاقی مالیخولیا ، به Comay مراجعه کنید.

[13] . فروید در نامه ای به بینزوانگر که به تازگی پسرش را از دست داده ، در مورد از دست دادن دخترش سوفی می نویسد: “ما می دانیم که سوگوار بودن شدید ناشی از چنین فقدانی، به پایان می رسد، اما این تسلاناپذیری باقی می ماند زیرا هرگز بدیلی پیدا نمی کند. هرچه این مکان را اشغال کند ، حتی اگر این کار را بطور کامل انجام دهد ، همیشه مازادی باقی خواهد ماند. و حقیقتا باید بگویم، لازم است که چنین باشد. این تنها روشی است که می توانیم عشقی را جاودانه کنیم، عشقی که همزمان نمی خواهیم به آن تن دهیم. (Cited in Lussier, 671, my emphasis)

[14] . این دو حالت افراطی را می توان در دو فیگور نشان داد که بنیامین در جاهای دیگر به آنها پرداخته است: مجموعه دار و تمثیل پرداز. هرکدام  بیانگر یکی از این نمونه های فهم وفاداری هستند. See Pensky (240-6).

[15] . این را می توان به ویژه در اوایل “درباب زبان و زبان بشری” ، (Selected Writings, Vol. 1, 62-74) ، پروژه پاساژها و درباره مفهوم تاریخ (Selected Writings, Vol. 4, 389-400) یافت.

[16] . جالب است که فروید در سال 1917 در “ماتم و ماخولیا” ، بر عنصر عمل در روند ماتم تأکید میکند ، در حالی که در “پیش نویس G Melancholia ” (Standard Edition, Vol. 1, Extracts from the Fliess papers, 200-206) ، که احتمالاً در سال 1895 نوشته شده است ، بر عنصر اشتیاق بیش از عمل تأکید دارد(200). به نظر می رسد که در این مقاله اولیه ، گذار از چنین اشتیاقی هنوز برای فروید مبرهن نبود ، بنابراین  نسبت به مقاله متاخر، ماتم و ماخولیا را نسبت به هم بسیار نزدیک می دید.

[17] . دنیل لاگاش (December 3, 1903 – December 3, 1972) روانکاو معروف فرانسوی.(مترجم)

[18] . مقاله “درباب زبان و زبان بشری ” می تواند  جایگاه مناسبی برای توضیح چنین بیانی فراهم آورد،   به طور خاص به چه معنا بنیامین در صدد بیان خود ابژه، یا  تقدیم صدا توسط انسان به آن در مرحله پیش از تخریب  است، و پس از آن، این بیان تبدیل به پچ­پچی تو خالی می شود. (Selected Writings, Vol. 1, 62-74)

[19] .  به رابطه نادر  بین Trauerarbeit  و Trauerspiel  توجه کنید: عمل ماتم و بازی ماتم.

[20] . من به خاطر ایده های بی شماری که عمیقاً به نوشته های بنیامین و همچنین روسو مربوط می شوند ، مدیون کتاب فریدلندر هستم ، به خصوص برای معنای “سکون”.