نقد به‌مثابه‌ی سوژه‌زدایی[1] (ترجمه و تألیف)

دیوید کوزنزهوی

سارا حضرتیان

 فایل پی دی اف:نقد به‌مثابه‌ی سوژه‌زدایی

«تاریخ جنون» محوری‌ترین اثر فوکو برای شناخت سوژه‌ی مدرن است که به‌واسطه‌ی تحقیقاتی سیستماتیک پیرامون سوبژکتیویته‌ی فرد و براساس امکان‌های روانشناختی و روانپزشکی، دانشی از فرد ارائه می‌دهد که نتیجه‌ی پژوهش‌های اواخر سده‌ی هجدهم و اوایل سده‌ی نوزدهم بود؛ و این سوژه به ابژه‌ی درک علمی بدل شد، همچنان که در دوره‌ی حاضر نیز جنون یکی از شرایط امکان توجه به سوبژکتیویته‌ی فرد است.[2]

فوکو مقاومت را به منزله‌ی معلول قدرتی صورت‌بندی می‌کند که در تقابل با آن است؛ به نوعی فوکو مقاومت را اثر قدرت می‌داند.[3] اما باتوجه به کثرت نقطه‌نظرها پیرامون مقاومت و همچنین خطر همیشگی همدستی مقاومت، چه چیزی برای فوکو این امکان را فراهم می‌آورد که بین مقاومت خوب و بد یا معتبر و نامعتبر تمایز بگذارد؟ به منظور بررسی این پرسش چندین‌ساله باید از تحلیل فوکو پیرامون شکل‌گیری سوژه (Assujettissement) شروع کرد و و از این طریق نحوه‌ی کارکرد نقد را به‌واسطه‌ی آن ملاحظه کرد. یکی از ترجمه‌های معمول لغت Assujettissement را می‌توان به سادگی constraint [الزام] در نظر گرفت و این نکته حساسیت موشکافانه‌ی فوکو را پیرامون واژه‌یsujet  در میانه‌ی کلمه‌ی مذکور می‌رساند که به آن بار معنایی تخصصی مازادی داده است و می‌توان آن را به مفاهیمی چون انقیاد[4]، استیلا[5] و سوژه‌سازی[6] معنا کرد. از نظر فوکو همواره در فهم ما از خود، انواعی از روش‌های سوژه‌سازی دخیل است، به‌عنوان مثال در مصاحبه‌ی «در باب تبارشناسی اخلاق» او سوژه‌سازی را به‌مثابه‌ی «اسلوبی که در آن افراد به منظور بازشناسی الزامات اخلاقی خود فراخوانده شده یا بدان سو برانگیخته می‌شوند» تعریف می‌کند.[7] نمونه‌‌هایی از این دست را می‌توان در ماهیت زیبایی (برای یونانیان)، فرامین الهی‌‌ (برای مسیحیان)، یا قواعد منطقی و جهان‌شمول (برای رواقیون و کانتی‌ها) مشاهده کرد.

اساسا موضوع پژوهش‌های فوکو را سوژه‌های انسانی دربرمی‌گیرند. سوژه‌ها با قرار گرفتن در میان لایه‌هایی از روابط قدرت_دانش شکل می‌گیرند و علوم انسانی و رابطه‌ی آن با تکنولوژی‌های قدرت و سوژه و ابژه‌سازی منتج این روابط است که موضوع بحث است. فوکو در «مراقبت و تنبیه» اذعان می‌کند که قدرت مولد دانش است (اما نه به دلیل خدمت به قدرت)، همچنین قدرت و دانش «مستقیما بر یکدیگر دلالت دارند». به تعبیری مناسبات قدرت بدون ایجاد حوزه‌ی دانش همبسته با آن وجود ندارد؛ همچنان که دانش نیز مستلزم مناسبات قدرت است و در عین حال این مناسبات را هم ایجاد می‌کند. با این اوصاف ضرورت‌های اساسی قدرت-دانش و تغییرات تاریخی آن است که سوژه‌ی شناسا و ابژه‌ها و روش‌های شناخت را شکل می‌دهند و عرصه‌های شناخت را تعین می‌بخشند.[8]

 به زعم فوکو تمام اروپای غربی زیر سیطره‌ی فلسفه‌ی سوژه بوده است[9] و برعهده‌ی سوژه فردی بوده که در برابر بی‌معنایی و پوچی جنگ‌ها و قتل عام‌ها و تمامیت‌خواهی‌ها به گزینش‌های وجودی‌اش معنا ببخشد. از نظر فوکو باید به‌واسطه‌ی تحلیلی مناسب برساختن سوژه را در شرایطی تاریخی شرح داد که این همان تبارشناسی سوژه است.[10]

از منظر فوکو در سوژه دو معنا نهفته است:

1. سوژه‌ای که به‌واسطه‌ی کنترل از دیگری تبعیت می‌کند
2. سوژه‌ای که با شناخت از خود به هویت خود پایبند است؛ و در هر دو مورد سوژه به انقیاد درآمده است[11]

فوکو در سایه‌ی بکارگیری مفهوم «حکومت‌مندی»، تکنیک‌ها و عقلانیت‌های گوناگونی را ترسیم می‌کند، آنچه دولت‌ها به‌واسطه‌ی آن خود را ملزم به حفظ و بهبود وضع زندگی شهروندان می‌کنند. «خرد دولت»، «پلیس» و «جمعیت» مفاهیمی‌اند که قبل و بعد از سده‌ی هجدهم در ساخت و پرداخت حکومت مؤثر بودند و همچنان که در سطح دولت شکل می‌گرفتند با اعماق افراد نیز سروکار داشتند. مضاف بر آنچه ذکر شد رویه‌ها و اعمالی نیز وجود داشت که سوژه‌ی فردی سرآغاز آن‌ها بوده و فوکو این مجموعه را «تکنولوژ‌های خود» و «هنر زیستن» می‌نامد که در ابتدا به شکل حکومت برخود و سازمان‌دهی به رفتار خود و سپس نحوه‌ی حکومت بر دیگران می‌پردازد.[12] حکومت‌مندی[13] مفهومی است که مردم را به‌‌واسطه‌ی تعریف «پاسخ‌هایی بهنجار به سؤال‌‌هایی از قبیل: چه چیزی در فرد اهمیت دارد؟ چه چیزی به رابطه‌ی درست با جنسیت افراد اهمیت می‌بخشد؟ یا اینکه شهروندان چه حقوقی دارند؟» تحت انقیاد درمی‌آورد یا بدل به سوژه می‌کند. از این‌رو، فوکو تحلیل تبارشناسانه‌‌اش از فرآیند شکل‌گیری سوژه را با سؤال «چگونه سوژه‌های خنثی خود را در معرض سلطه قرار می‌دهند»، آغاز نمی‌کند. دو دلیل برای این امر وجود دارد. نخست اینکه خنثی بودن یک افسانه است. فوکو تأکید می‌کند که «چیزی به‌ نام سوژه‌ی خنثی وجود ندارد». هرکس به‌طور قهری هماورد کسی دیگر است.[14] دوم اینکه وی معتقد است سوژه‌ها به‌‌صورت پیشینی، مستقل از روابط سلطه وجود ندارند بلکه در واقع توسط این روابط یا در این روابط ساخته می‌شوند. فوکو خاطر نشان می‌کند که موضوع کارش «پیدایش اقتدار نیست، بلکه نحوه‌ی فراوری سوژه‌‌ها است».[15] به‌‌طور خلاصه فرضیه‌ی رویکرد تبارشناسانه‌ی فوکو این نیست که سوژه‌ها سلطه را تولید می‌کنند بلکه این است که «سلطه مولد سوژه‌هاست».

سوژه تاریخمند است و رابطه‌ی سوژه و ابژه یا به‌عبارتی حقیقت، تاریخی است و درون تاریخ برساخته می‌شود و تاریخ مدام آن را بازسازی می‌کند.[16] سوژه‌گی به نوعی پارادوکسیکال است چرا که هم دال بر شدنِ سوژه است و هم دال بر فرایند انقیاد (subjection) که نوعی وابستگی ریشه‌ای را به همراه دارد و این سوژه‌گی به‌میانجی بدن صورت می‌گیرد. به‌طور مثال در اثر «مراقبت و تنبیه» فوکو روشن می‌سازد که فرد زندانی نه صرفا توسط نهاد یا قدرت بیرونی بلکه به‌واسطه‌ی هویت خود به شکلی گفتاری برساخته می‌شود و فرم می‌گیرد. انقیاد، ساختن سوژه است؛ اصلی که سوژه بر اساس آن تولید می‌شود. نوعی از قدرت است که به شکلی از سلطه بر افراد اعمال می‌شود و سوژه را فرم می‌بخشد. سوژه به‌واسطه‌ی انقیاد بدن تولید می‌شود و به شرط امحای بدن ظهور می‌یابد و جای بدن را می‌گیرد. این انقیاد مصونیت دادن به سوژه و سوژه شدن است و سوژه‌ای که به‌میانجی انقیاد تولید می‌شود مدام تحت همین فرایند تولید شدن قرار می‌گیرد. اینجا منظور از تولید از نو ساخته شدن نیست بلکه اثراتی را تکثیر می‌کند. به زعم فوکو سوژه‌ای که از طریق انقیاد تولید شده است در تمامیت خود تولید نشده، بلکه همواره در فرایندِ شدن قرار دارد و این با تکرار دوباره‌ی تولید شدن تفاوت دارد.[17] اما این انقیاد تکامل نخواهد یافت مگر اینکه سوژه خود را در هویت‌های دیگری بازشناسی کند و امر مذکور به‌واسطه‌ی «تکنیک‌های خود» که رابطه‌ی سوژه را با خودش بازسازی می‌کند محقق شود.[18]

افراد با تفاوت‌گذاری توسط تکنولوژی‌های قدرت و دانش در معرض بازسازی و سوژه‌گی قرار می‌گیرند و این درحالی است که در وضعیتی انفعالی قرار دارند. فوکو قدرت_دانش را اساس سوژه شدن می‌داند و با فاصله گرفتن از فلسفه نگاهی تاریخی اتخاذ می‌کند. به زعم او هر رابطه‌ای به‌میانجی بدن سوژه صورت می‌گیرد چراکه بدن مرکز توجه است، هرچند این سازوبرگ و تکنولوژی‌های خود (technologies of self) هستند که که سوژه و بدن را تولید می‌کنند و این فرایند بیشتر از جانب خود سوژه شکل می‌گیرد و به نوعی درونی است تا بیرونی. در جهان مدرن سوژه دیگر شناسا نیست بلکه به ابژه‌ای برای دانش_قدرت مدرن بدل شده است.

فوکو تکنولوژی‌های برسازنده‌ی سوژه و بدن را به چهار دسته تقسیم می‌کند:

الف) تکنولوژی‌های تولیدی (تغییر فرمی و معنایی اشیاء)

ب) تکنولوژی نمادین

ج) تکنولوژی ابژه‌ساز

د) تکنولوژی خود (تغییر بدنی و روحی خویشتن برای نیل به اهداف و شناسایی خویشتن)[19]

تکنیک‌های خود این امکان‌ها را برای افراد فراهم می‌سازد که برخی عملیات را چه به کمک دیگران یا چه خودشان، بر روح و بدن و اندیشه و رفتار خود اعمال کنند، به گونه‌ای که خود را دگرکون سازند و به نوعی از کمال دست یابند. علاوه بر این فوکو تکنیک‌ها را روندی تلقی می‌کند که به افراد اختیار می‌دهد هویت خود را طبق اهدافی حفظ کنند یا تغییر دهند و این هم به مدد سلطه‌ی خود بر خود یا شناخت خود از خود است.[20]

سوژه‌ی فوکو تولید و محصول نهادهای قدرت-دانش است، سوژه در حالتی از استیضاح توسط نهادهای قدرت به سلطه درآمده است.[21] فوکو خبر از مرگ سوژه می‌دهد چراکه فاعلیت از سوژه سلب شده و تحت تأثیر اپیستمه، سوژه منقاد شده است. با در نظر گرفتن این توصیفات از شکل‌گیری سوژه یا سوژه‌منقادسازی، نقد به‌مثابه‌ی استیلازدایی یا سوژه‌زدایی (deassujettissement) از سوژه خواهد بود. این به معنای کارکرد نقد در معرفی آلترناتیو از اینکه «چه کسی هستی» یا «چه باید بکنی» نیست بلکه به‌ سبب انحلال معنای «چه کسی هستی» و مختل ساختن درک فرد از اینکه «کار درست چیست» تعین پیدا می‌کند.

سوژه در عصر مدرن با کوگیتوی دکارت آغاز شد و در فلسفه‌ی مدرن به شکل دیگری تداوم یافت. در دوره‌ی حاضر سوژه‌ی کانتی وارد فرایندی می‌شود که اقتصاد سیاسی بدن آن را شکل می‌دهد و بدن سوژه فعالانه بر اساس گفتمانی که از پیش نظام یافته خود را فرم می‌دهد. اکنون نهادهای سیاسی و اجتماعی هستند که با شکل دادن حقیقت‌هایی و تحمیل آن‌ها در قالب دیسکورس سوژه را ملاحضه یا بازسازی می‌کنند. باتوجه به این توصیف از نقد به‌مثابه‌ی سوژه‌زدایی از سوبژکتیویته‌ای که ابتدا به ساکن درون مناسبات سلطه ساخت می‌یابد، باید این پرسش را مطرح ساخت که فوکو چگونه با مسئله‌ی هنجارمندی روبه‌رو می‌شود؟ به منظور فهمی صحیح از فوکو باید به یاد داشت که نه خوانشی دکارتی از آگاهی یا حتی دیدگاهی کانتی درباره‌ی «خود« بلکه تحلیلی نیچه‌ای از بدن در این مسئله سهیم است.

فوکو در مصاحبه‌ای با دی.ترومبادوری (1978) این نکته را روشن می‌سازد که رویکرد نیچه‌ای و نه پدیدارشناسی، مدلی برای مرحله‌ی سوژه‌زدایی است. پدیدارشناسی هرآنچه را بخواهد در ذهنیت کندوکاو می‌کند و معناها را در ساحت ذهن می‌جوید؛ همچنان که لوی استراوسِ ساختارگرا، پدیدارشناسی را متکی به معناها و سوژه‌ی معناجو می‌دانست. ازاین‌رو، فوکو همفکر با کسانی چون لوی استراوس، ژاک لکان و لویی آلتوسر بر «گذار از گرایش‌های اومانیستی و ذهن‌مدار» تأکید داشت و اساس کار خود را عوامل فرهنگی-اجتماعی قرار داد.[22]پدیدارشناسان در تلاشند تا معنای تجربه‌ی روزمره را بازیابی کنند تا «درکی را که در آن سوژه‌ای که من هستم در وجوه استعلایی خود مسئول شکل‌گیری نوعی تجربه همراه با معنای آن است» بازکشف کنند. در مقابل، برای نیچه (و همچنین باتای و بلانشو) «کارکرد تجربه انقطاع سوژه از خودش است و توجه به اینکه سوژه دیگر خودش نیست یا اینکه موجب انهدام یا انحلال سوژه می‌شود.»[23] همچنین در تصویری که فوکو از اندیشیدن مطرح می‌کند «چشم‌انداز امری پیشاسوبژکتیو است»، شکل آوانگارد نیچه‌ای اندیشه است، نوع ویژه‌ای از «دیدن» که با فعلیت یافتن، گونه‌ای از سوژه شدن را امکان می‌بخشد.[24] فوکو ادعا می‌کند که نه اندیشمندی ساختارگرا و نه فیلسوفی تحلیلی است. او خود را وامدار نظری فلسفه‌ی نیچه می‌داند و با نظر به فلسفه‌ی نیچه نشان می‌دهد که سوژه تاریخمند است و رابطه‌ی سوژه و ابژه یا «خودِ حقیقت» تاریخی است؛ پس نقد از سوژه (عامل انسانی) باید از تاریخ شروع شود.[25] فوکو به مدد نیچه از پدیدارشناسی فرارفته است اما همین توسل نظری به نیچه موجب دور شدن از ساختارگرایی نیز بوده است.[26]

فوکو در مصاحبه‌ی می ‌1978 با عنوان «پرسش‌هایی در روش» سوژه‌زدایی را با نقد مرتبط می‌داند اما نه نقدی که به افراد بگوید چه کاری انجام بدهند. وی تأکید می‌کند که کسی نباید در کتاب‌های او انتظار توصیه یا دستورالعمل‌هایی داشته باشد که «چه باید کرد» را به آنان گوشزد کند. بلکه بالعکس پروژه‌ی انتقادی وی دقیقا تصریح کننده‌ی این نکته است که «آن‌‌ها دیگر نمی‌دانند چکار باید بکنند؛ بنابراین اعمال، ژست‌‌ها و گفتمان‌‌هایی که زمانی بدیهی به‌ نظر می‌رسیدند، اکنون پروبلماتیک، بغرنج و پرمخاطره شده‌اند.»[27] وی تأکید می‌کند که این تأثیر تعمدی است و از همین‌رو نقد را اینگونه تعریف می‌کند: «نقد نباید مقدمه‌ی استدلالی باشد که نتیجه می‌گیرد که اگر قضیه به این شکل باشد پس باید به آن صورت عمل کرد. نقد باید ابزاری باشد برای آنانی که می‌جنگند، کسانی که مقاومت می‌کنند و هرآنچه که هست را رد می‌کنند. استفاده‌ی نقد باید در فرآیند تقابل و مواجهه باشد؛ به نوعی سعی بر امتناع».[28] همچنین این مصاحبه نشان می‌دهد که از دیدگاه فوکو مقاومت به‌طور واضح کاراتر خواهد بود، چراکه نقد به اصلاح‌گران رهنمودهایی صریح ارائه نمی‌دهد بلکه آن‌ها را در تقابل با حد-تجربه قرار می‌دهد، جایی که عمیق‌ترین اعتقادات و درک آنان را از آنچه هستند به چالش می‌کشد. به نوعی نقد نشان می‌دهد که اعمال بهنجار براساس چه نوعی از قطعیت‌ها، پندارهای آشنا و روش‌های بدیهی پنداشته شده‌ی اندیشه استوار است.[29] اما اندیشه‌ای که فوکو بازتعریف می‌کند از هیچ سوژه‌ای برنخواسته بلکه خودش سوژه‌ساز است و نقد «بیرون کشیدن این اندیشه و تلاش برای تغییر آن» است. [30]

حالتی از بودن را که فوکو متصور است در عبارت مصطلح فرانسوی se déprendre de soi-même بیان شده است و پل رابینیو به‌طور آموزنده‌ای آن را مورد بحث قرار می‌دهد.[31] این اصطلاح می‌تواند به معنای «آزادسازی خود از خود» باشد، اما به این دلیل که تفسیر مذکور از پرسش درباب اراده‌گرایی می‌گریزد بهتر است به «فاصله‌گیری خود از خود» یا «گسستن خود از خود» یا بنا به پیشنهاد من «انحلال خود» ترجمه شود. این اصطلاح به مفهوم فوکویی égarement و یا «از خود منحرف شدن یا گریختن» مرتبط بوده ولی از آن رساتر است. او این اصطلاح را در متن «کاربرد لذت» استفاده کرده است: «با این همه، شورمندی برای دانش چه ارزشی خواهد داشت، اگر تنها به اندک دانایی منجر شود که داننده به‌واسطه‌ی آن از خود بگریزد».[32]

این اصطلاحات به ایده‌ی حدِ_تجربه گره می‌خورند. حد-تجربه نوعی «کنش یا تجربه» و «موقعیت‌های ناممکن حیات است». حد-تجربه موجب انفکاک سوژه از خودش می‌شود. به باور فوکو حد-تجربه با انگاره‌های سنتی از واقعیت و لزوم به چالش کشیدن این انگاره‌ها سروکار دارد. حد-تجربه حدود واقعیت «به نظم کشیده شده» را به محک می‌کشد.[33]

 تلاش سترگ کانت تعریف کردن حدود چیزهایی بود که می‌توان شناخت، حدودی که به عقیده‌ی کانت نمی‌توان از آن‌‌ها گذر کرد. هگل این پروژه را به چالش کشید و این سؤال را مطرح کرد که اگر حدودی بر دانش وجود دارند، به چه نحوی می‌توان آن را فهمید؟ دانش فلسفی که حدودی بر دانش متصور است ما را قادر می‌سازد که میان دانش تجربی موجه و کاربردهای ناموجه و مجرد عقل فارغ از تجربه تمایز بگذاریم. اما به‌هرحال دانش فلسفی به خودی خود آن دانش تجربی نیست که با آن حدگذاری‌‌ها موجه می‌شود. به نظر هگل این ادعای کانتی که «هم می‌دانیم حدودی وجود دارند و هم می‌دانیم که آن حدود چه هستند»، مستلزم فراروی از این حدود است. اما درحالی‌که هگل استنباط می‌کند که چیزی وجود ندارد که فهمیده نشود و از این حیث بر امکان «دانش مطلق» تأکید می‌کند، نیچه بر خصلت چشم‌اندازگرایانه‌ی دانش انگشت می‌گذارد. «دانش مطلق» برای نیچه نوعی ترکیب متضاد[34] است، زیرا این مفهوم (برای نیچه) بر «چشمی خدای‌گونه» و یا «منظرگاهی از ناکجا» دلالت دارد. حد_تجربه برای نیچه آنگونه نیست که کانت تعریف می‌کرد و او را قادر می‌ساخت خود را بشناسد و با آرامش در جهان وجود یابد. در عوض حد_تجربه آنجایی برای نیچه محقق می‌شود که حدود ما فروبپاشد، آنگونه که فهم ما از خودمان و جهان متلاشی شود و ما ملزم به طرح پرسش از مستحکم‌ترین عقاید و کردارهایمان شویم.

این تفسیر نیچه‌ای از حدود را می‌توان در عبارات زیر از سخنرانی فوکو تحت عنوان «روشنگری چیست؟» بازیافت. «هستی‌شناسی انتقادی از خودمان را نباید چنان نظریه، مکتب یا حتی نهاد پایدار دانش که همواره درحال انباشت است در نظر گرفت، بلکه باید به‌مثابه‌ی نگرش، اتوس و نوعی زندگانی فلسفی در نظر گرفته شود که در آن نقد از آنچه هستیم همسو و همزمان با تحلیل تاریخی محدودیت‌های تحمیل شده بر ما و تجربه‌ی امکان فراروی (یا پیشروی) از آن‌ها برای ما مقدور باشد [de leur franchissement possible]».[35] «فراروی» و«عبور» (مثلا عبور از حد و مرز) معادل کاملا درستی برای franchissement  نیست، زیرا این مفاهیمِ بُعدمحور موضع طرف دیگر را نیز دربرمی‌گیرد، درحالی‌که کانتی‌ها پیرامون حدود معتقدند که طرف دیگری وجود ندارد. اما ایده روشن است. از نظر فوکو نیروی نقد به معنای مواجهه با حدود شخص است که باور پیشینی او را مبنی بر اینکه راه دیگری برای آزمودن پدیده‌های مورد بحث وجود ندارد محو و زایل کند. تاجایی‌که زوال این باور پیشینی منجر به انحلال باورهای اساسی درباره‌ی خود شخص می‌شود و بابی به روی امکان‌ها و بازآرایی درک شخص از آنچه می‌توان انجام داد گشوده می‌گردد. ازاین‌رو نقد شرط حیاتی آزادی است.

از این متون مختلف به این نتیجه می‌رسم که فوکو به‌صورت منسجم و قانع کننده‌ای از نقد به‌مثابه‌ی سوژه‌زدایی و انحلال سوژه بحث می‌کند. درباب این پرسش هنجارین که چه هنگام و چگونه دربرابر الزام سلطه باید مقاومت کرد، پاسخ فوکو این خواهد بود که نباید از فلسفه انتظار فراهم کردن اصولی پیشینی برای فیصله دادن به چنین سوالاتی را داشته باشیم. تاریخ‌های تبارشناسانه‌ای که روابط قدرت را بررسی می‌کنند در نشان دادن اینکه چه چیزی برای وضعیتی ویژه تناسب دارد مؤثرتر خواهند بود. آنچه فوکو به‌عنوان نظریه‌پرداز انتقادی (بر خلاف کارهایی انضمامی که در آن مورخی انتقادیست) می‌تواند به ما بگوید این است که از آنجایی که قدرت همواره با درجاتی از مقاومت روبه‌روست، سلطه ناخوشایند است، زیرا بر این بازشناسی اشتباه استوار است که قدرت فی‌نفسه بر گشودگی و امکانات دلالت دارد. ناهمگونی ایجاد شده توسط سلطه علیه این گشودگی و امکانات عمل می‌کند و اینگونه مقاومت را برمی انگیزد و به آن اعتبار می‌بخشد.

به‌طور خلاصه، با وام‌گیری از زبان نیچه‌ای فوکوی متأخر، هدف از نقد بهبود زندگی‌ها و امکانات افراد است تا فضایی در اختیار آنان قرار دهد که برای خلق خود همچون اثری هنری تلاش کنند. آن‌‌ها ممکن است در این خودسازی موفق نشوند، اما این شکست را تنها باید به خودشان مرتبط دانست و نه سلطه‌ی اجتماعی. درنتیجه، در برابر سلطه باید مقاومت کرد صرفا به این دلیل که سلطه طیفی از امکانات گشوده به روی عاملان را محدود می‌کند. از همین‌روست که فوکو اتوس فلسفی خود را به میانجی عیان‌سازی و به چالش کشیدن ستم تعریف می‌کند. نکته‌ی مقاومت انتقادی فوکو این بود که هرآنچه را که لازم است باید انجام داد تا اطمینان حاصل کرد که بازی‌های قدرت با حداقل سلطه به انجام می‌رسند.

منابع مترجم

فوکو، میشل. 1390. تئاتر فلسفه. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نی.

فوکو، میشل. 1400. خاستگاه هرمنوتیک خود. ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نی.

فوکو، میشل. 1397. ملاحضاتی درباره‌ی مارکس. ترجمه‌ی امیرهوشنگ افتخاری راد.تهران: چشمه.

فوکو، میشل. 139. مراقبت و تنبیه: تولد زندان. ترجمه‌ی نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نی.

فرهادپور، مراد. عمادیان، بارانه. 1394. نام‌های سیاست (ترجمه و گردآوری). تهران: بیدگل.

ضیمران، محمد. 1401. میشل فوکو: دانش و قدرت. تهران: هرمس.

مشایخی، عادل. 1395. تبارشناسی خاکستری است (تأملاتی درباره‌ی روش فوکو). تهران: ناهید.

میلر، پیتر. 1388. سوژه، استیلا و قدرت (در نگاه هورکهایمر، مارکوزه، هابرماس و فوکو). ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهاندیده. تهران: نی.

Foucault, Michel (1988). Technologies of the self, Lutter H. Martin, Huck Gutman and Patrick H. Hutton, University of Massachusets press.

Newman,S. (2005). Power and Politics in poststructuralist thought: New Theories of the political, Rutledge press.

[1] مقاله‌ی حاضر با عنوانCritique as Desubjectivation  یکی از مقالات کتاب Critical Resistance: From Poststructuralism to Post-Critique  اثر دیوید کوزنزهوی می‌باشد. -م.

[2] میلر، 1388: 125_121 -م.

[3] فرهادپور، 1394: 309-م.

[4] Subjection .م-

[5] Subjugation.م-

[6] Subjectification.م-

[7] Foucault, “On the Genealogy of Ethics,” in Foucault 1997, p.264

[8] فوکو، 1392: 40-م.

[9] فوکو، 1400: 48 -م.

[10] همان0: 47؛ نقل از گفتوگوی آ.فونتانا و پ.پاسکوئینو با فوکو -م.

[11] فوکو،414:1390 -م.

[12] میلر، 1388: 253-م.

[13] Governmentalizationم.-

[14] Foucault 2002a, p. 51 (translation modified)

[15] Foucault 2002a, p. 46 (translation modified)

[16] فوکو، 1400: 51؛ سخنرانی در دانشگاه ریودوژانیرو 21م 1973 -م.

[17] فرهادپور،1394: 303-293 -م.

[18] مشایخی، 1395: 14 -م.

[19] Foucault,1988:16-66 .م-

[20] فوکو، 1400: 56-م.

[21] Newman,2005:57

[22] ضیمران،1401: 6-م.

[23] Foucault, “Interview with Michel Foucault,” in Foucault 2000, p.241

[24] مشایخی، 1395: 10-م.

[25] فوکو، 1400: 51-50-م.

[26] مشایخی، 1395: 36-م.

[27] Foucault, “Questions of Method,” in Foucault 2000, p.235

[28] Ibid., p. 236 (emphasis added)

[29] مشایخی [به نقل از فوکو، تئاتر فلسفه] 1395: 45-م.

[30] مشایخی، 1395: 46-م.

[31] Paul Rabinow, “Introduction,” in Foucault 1997, pp. xxxviii–xxxix

[32] Foucault 1990, p. 8; cited by Paul Rabinow on p. xxxix of Foucault 1997

[33] فوکو، [نقل از پانویس مترجم] 1397: 45-م.

[34] Oxymoron.م-

[35] Foucault, “What Is Enlightenment?” in Foucault 1997, p.319