ارنست بلوخ، ناهم‌زمانی، و فلسفة هستی و زمان[1]

نویسنده: پیتر تامپسون

ترجمه: شروین طاهری[2]

فایل پی دی اف:ارنست بلوخ نا‌همزمانی و فلسفه هستی و زمان

در این مقاله می‌خواهم نشان دهم چگونه می‌توان با تأخر[3] به‌مثابه مفهوم، همانقدر به صورت فلسفی مواجه شد که به‌صورت گاه‌شماری یا سنخ‌شناسی اثر معینی از فیگوری فرهنگی. زمان فی‌نفسه چیزی نیست که بتوان تنها در روشی خطی و ثابت به آن نزدیک شد. بلکه هم تأخر می‌‌تواند در آغاز مولود فرهنگیِ لحظه‌ای تاریخی یا فردی باشد، و هم پیدایش در انتها ظاهر شود. با استفاده از آثار ارنست بلوخ (۱۸۸۳-۱۹۷۷) و مارتین هایدگر (۱۸۸۸-۱۹۷۶) طریقی را جستجو می‌کنم که در آن تأخر به‌عنوان نوعی مقوله، فی‌نفسه در معرض تضعیف‌شدن توسط نیروهای فرآیندی محتمل است، در نتیجه تأخر یک فرد، به تقدم فرد دیگر می‌انجامد. در واقع حتی خود جنبه‌های دیر و زود زندگی فردی هم‌ می‌توانند معکوس و ناهم‌زمان شوند.

مشخصة ناب وجودِ امر فردانی در دازاین[4] هایدگری، در تقابل با زاین[5] یا وجود به‌طور کلی، قطعیت مرگ است. این مرگ است که به وجودِ فردانی معنایش را می‌بخشد و با تکیه بر قاعدة عام می‌اندیشم پس هستم[6] دکارتی، هایدگر ادعا دارد که ما به‌مثابه من درحال مرگ هستم[7] یا به سوی مرگ‌بودن (۱) زندگی می‌کنیم. این‌که مرگ از هرجا بر ما فشار می‌آورد و نمی‌توان از آن اجتناب کرد، یعنی خود زمان حامل باکتری‌های مرگ است و تنها پس‌زمینه‌ای برای وجود را تشکیل نمی‌دهد. به این ترتیب تأخر در کار فردانی صریحاً به سن آن فرد متصل نیست. اگر کسی در جوانی بمیرد، آیا ما کارهایش را «اعمالی متأخر» در نظر می‌گیریم فقط چون آن‌ها در نزدیکی پایان زندگی شخص انجام شده است؟ اگر استدلال گوردن ‌مک‌میلان[8] مبنی بر این‌که ما در مجاورت و نزدیکی به مرگ خلاق‌تر می‌شویم درست باشد، پس آیا چنین نیست که خلاقیت افراد به بازشناسی بنیادین این موضوع بستگی دارد که مرگ همیشه نزدیک است، چه ساعت پایانی باشد یا نباشد؟ اگر این موضوع صحت داشته باشد، آن‌چه مهم است ربطی به «تأخر» در هیچ معنای زمانمندی ندارد، بلکه مجاورت و نزدیکی به مرگ است که حائز اهمیت است. (۲) پس می‌بایست نظرگاهی را اتخاذ کنیم که این دست آثار و اعمال را در زمینة بزرگتر و طولانی‌مدت‌تری از سبک و نوع درنظر می‌گیرد، منظری که به فراسوی وجود زمانمند فردانی گام می‌گذارد و یاریمان می‌کند سن یا عصر را در تمامیتش فهم کنیم و در زمان جایابی‌اش کنیم، درست همان‌طور که مؤلف را از نظر روان‌پویشی مرتبط با مفهوم مرگ قرار می‌دهیم.

نزد بلوخ به‌عنوان نویسندة مارکسیستِ آشکارا هگلی – که اغلب هایدگر جناح چپ توصیف می‌شود – شدن یا صیرورت کلی[9] بزرگتر از هر فرد است، هرچند سوژة فردانی آن را به‌صورت دیالکتیکی پیش می‌برد و شکل می‌دهد. بنابراین مرگ فردانی در نظرگاه بلوخ نه فقط اساس و اثبات وجود و «ضد-اتوپیای مطلق» است بلکه همچنین مرحله‌ای در تأسیس هستی‌ای بزرگتر را نیز دربر می‌گیرد. (۳) همان‌طور که فردریک جیمسون می‌گوید:

حالا باید روشن شده باشد که چطور لحظة اتوپیایی یا در واقع ابدیت اتوپیایی، هرچند نمی‌تواند مرگ را ملغا کند، اما در نهایت زهرش را می‌گیرد: از آن‌جا که معمولاً فرد در لحظة مرگ به‌شکل وحشیانه‌ای از آن آینده‌ای برکنده می‌شود که شاید تنها در آن می‌توانست کامل‌شدن خویش را بیابد، اینک زمان دگرسان‌شدة اتوپیا  اکنونی  ابدی را پیش می‌نهد که در آن نوعی رضایت هستی‌شناختی خاص، و در عین حال تام، از هر لحظه وجود دارد. مرگ در چنین جهانی چیزی برای ربودن و برگرفتن ندارد و نمی‌تواند زندگی‌ای را خدشه‌دار کند که از پیش کامل تحقق یافته است. (۴)

اما چه کسی تصمیم می‌گیرد که زندگی تماماً محقق شده است و چه معیارهایی برای تعیین آن می‌تواند به‌کار رود؟ بلوخ می‌گوید اگر زندگی فرد در پیش‌روی انسانیت سهیم شود – یعنی اگر بخشی از نفیِ نفی هگلی باشد – آن‌گاه به‌تمامی محقق شده است، نه در معنای کمال خویشتن، بلکه در جایگاهش درون ساختن چیزی بزرگتر، هرچیزی که قادر باشد به هستی درآید. پس وقتی می‌گوییم مردمان به میانجی ایستادن بر شانة دیگر افراد بزرگ، بزرگی می‌یابند، دقیقاً جایگاه تأخر را درون زنجیرة هستی، که به فراسوی وجود فرد و کارهایش کشیده می‌شود، دنبال می کنیم.

مرگ شاید به‌صورت عام برای فرد ضد-اتوپیایی تند و خشن باشد، اما همچنین برای انسانیت بخشی از جهش بزرگتری رو به پیش است. همان‌طور که بلوخ در انتهای کتاب اصل امید (۱۹۵۹) می‌گوید: «انسان در هرکجا هنوز در پیش-تاریخ می‌زید … تکوین و پیدایش حقیقی نه در آغاز که در انجام است».(۵) از این منظر زمانی‌کردن خطی جهان و هستی به عنوان مقوله‌ای بسته و تمامیت‌یافته با گم‌شدن زمانمند آنچه برای وجود کلی‌شده انسان حیاتی است یعنی ناکاملی و تغییر همراه می شود. به این ترتیب زمان، آن‌طور که نزد بلوخ است، صرفاً به محلی آشفته و بی‌نظم برای ایجاد شرایطی در تاریخ که برای آغازکردن مناسب باشد، تبدیل می‌شود، و بلوک‌های ساختمانی تاریخ می‌توانند در درون آن در نقاط به‌ظاهر تصادفی یا ناهم‌زمان[10] پدیدار شوند.

برای نمونه در کتاب میراث زمانة ما (۱۹۳۴) بلوخ می‌گوید «همه در اکنونی مشابه وجود ندارند. تنها ظاهر یا نمودشان حاضر است و امروز در این نمود قابل مشاهده می‌شوند. اما به این معنا نیست که آن‌ها در همان زمانی زندگی می‌کنند که دیگران پیرامون در آن هستند». (۶) نزد بلوخ زمان و فضا به‌عنوان بخشی از تداومی خطی وجود ندارند بلکه – در مقولات وام‌گرفته‌شده از نظریة نسبیت عام اینشتین و لورانیک کابالا – مفاهیمی نسبی تابع نیروهای مشابه خمش و جابه‌جایی هستند که گسترانندة جهان است. ( PH, 664) بنابراین در واقعیت چندجهانیِ وجود، هر ایده یا کنشی می‌تواند بیرون از زمان تجربه‌شده به‌عنوان نوعی « پایاییِ جهت[11]» وجود داشته باشد. (۷) هرچیز موجود یک گذشته و یک آینده به‌عنوان واقعیاتی ناهم‌زمان و انگیختارهایی پیشران، دارد.

بلوخ همچنین با ارجاع به شخصیت جیمی ماهونی[12] در ظهور و سقوط شهر ماهاگونی[13] (۱۹۳۰)، نوشتة برتولت برشت، مدعی می‌شود که نشانة پیش‌تاریخ در ما داشتن حسی‌ست مبنی بر این‌که چیزی در آشفتگی زمانه‌مان گم شده است. نیاز به بازیافتن این چیز گمشده از طریق دلالت یا معنایی از آن که سابقاً در نظر داشتیم، و هم‌زمان نیاز به یافتن نوعی کمال پسینی برای اولین بار، کمالی که در زمان حال فقط چشمه‌ای زودگذر یا خیالین است، به اضطراری واقعی در لحظة کنونی مبهم زندگی‌مان مبدل می‌شود. بلوخ می‌گوید جستجو برای چیزی گمشده چیزی‌ست که به حرکتمان می‌اندازد اما وقتی راهی به سوی آن می‌یابیم، به جایی می‌رسیم که هرگز در آن نبوده‌ایم، به عبارت دیگر، به خانه‌ای که آن را به یاد می‌آوریم اما هنوز متجلی نشده است. بنابراین مقولات بلوخ برای به‌فهم‌درآوردن این واقعیت خیال‌پردازی‌شده تلقی‌هایی نازمان‌مند از زمان هستند. این مقولات شامل امر«نه-هنوز»[14]، «نا‌هم‌زمانی»، «پیش‌روشنایی[15]» و «تاریکی لحظة زیسته[16]» است.

ما قادریم به خوبی و تمام و کمال در زمان وجود داشته باشیم، آن‌طور که هایدگر می گوید (۸) ما به جهان افکنده شده‌ایم و بنابراین تا ابد جدا از آن هستیم، اما هدف بلوخ به این اعتبار شبه‌گنوسی است، یعنی مفهوم زمان و جدایی انسان از جهان درون زمان را برای آشتی با جهان و کمالش، به‌مثابه چیزی که هنوز نمی‌تواند درک شود، به کار می‌برد. او هیچ جدایی هستی‌شناختی‌ای نمی‌شناسد مگر ناتمامیت، بنابراین در درون هستی به امر گذرا نسبت به ناگذرندگی تقدم می‌بخشد و به این ترتیب هستی را به شدن، در معنایی هگلی، مبدل می‌کند. نزد هایدگر زمان فقط پوسته یا سطحی[17] را می‌سازد که هستی در آن موجود است، (۹) حال آن‌که برای بلوخ زمان وسیله‌ای است که هستی به واسطه‌اش می‌تواند از درون‌ماندگاری‌ خودش فرا رفته و از آن تعالی[18] جوید. نزد هایدگر گونة انسان[19] نوعی «هستی در زمان» است. از سوی دیگر بلوخ این اصطلاح هراکلیتوسی را که همه‌چیز در سیلان است[20] برمی‌گیرد و با مفهوم ارسطویی هستی-در-امکان[21] ترکیب می‌کند تا گونة انسان را به جای نوعی «هستی» فردانی همچون «شدنی» اجتماعی فهم کند. (۱۰)

بنابراین مارکسیسم هگلی بلوخ از دهة ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ در برابر شئ‌شدگی تفکر – از جمله تفکر مارکسیسم –  به درون جزمی که برای خاتمه‌دادن به تاریخ طراحی شده بود و تاریخ را به نوعی نظام خودکار و متعینِ واقعیت و کنترل واقعیت مبدل می‌کرد، ایستاد. او رویکرد خویش را ساخت‌بخشیدن به «نظامی باز[22]» (EM, 28) توصیف می‌کرد که در آن نه فقط فلسفة خودش بلکه خود واقعیت هستی‌شناختی نیز هنوز تثبیت نشده بود. اعتقاد داشت اکثر فلاسفه دریافت درستی از واقعیت هستی‌شناختی و به همان ترتیب از واقعیت به‌مثابه فرآیندی خودساز[23] و ناتمام نداشته‌اند. حال آن‌که از نظر او واقعیت، و به‌ویژه واقعیت مارکسیستی، همیشه حاوی آینده است. با این‌همه در این‌جا آینده همچنین حاوی نشانی از گذشته است، چراکه زمان به واقعیتی چندجهانی و ناهم‌زمان مبدل می‌شود. پس ایده‌ها، مفاهیم و جنبش‌هایی که از عصر پیشین نزد ما هویدا می‌شوند، همچنان به‌ناگاه می‌توانند پیش‌روشنگری‌هایی از چیزهای نه هنوز ممکنی باشند که چیزی جز امری بالقوه یا توانشی نهفته نیستند. خود بلوخ در آخرین اثرش، گرایش،نهفتگی، اتوپیا[24] (۱۱) که تا زمان مرگش در سال ۱۹۷۷ بر رویش کار کرد و یک سال بعد از آن منتشر شد، مقالاتی از مراحل مختلف زندگی خویش گرد آورد تا خطوط در حرکتِ میان آثارش را نشان دهد. این عنوان انتخاب شده بود تا نشان دهد که چگونه نهفتگی همان چیزی است که به گرایشات و روندهای نظریه و عمل معاصرْ بیانی بنیادین می‌بخشد و حامل این بیان است. چطور این‌که گرایشات خودشان را در اتصال تاریخی معینی نمایان می‌کنند، بیانی از امکانات نهفته در درون «پایایی جهت» است که همان میل انسان برای رهایی است. روی‌هم‌رفته گرایش و نهفتگی امکان اتوپیا را افزایش می‌دهند. هرچند هر دو کمیت – در ماهیت نامتعین خویش – ماهیت غیربرنامه‌ریزی‌شدة اتوپیای به‌دست‌آمده را مشروط می‌کنند. همین توضیح می‌دهد که چرا بلوخ اتوپیای خود را «اتوپیایی انضمامی» در معنای هگلیِ con crescere توصیف می‌کرد، یعنی نوعی رشد تدریجی و باهمِ گرایش و نهفتگی برای تولید نتیجه‌ای محتمل. در این نتیجة احتمالی و فرآیندی که به آن می‌انجامد مازادهایی تقلیل‌ناپذیر از میل و امید وجود دارد که ما را به‌عنوان یک گونه به جلو هل می‌دهند. بنابراین فلسفة بلوخ نوعی «متافیزیک» ماتریالیستی «حدوث[25]» را بازنمایی می‌کند. (۱۲)

بنابراین آنچه ایدة سادة «نه-هنوز» یا «Noch nicht» به نظر می‌رسد برای فلسفه بلوخ اساسی است. هرچند نه-هنوزِ او امری است که در آن همه‌چیز در عین حال به عنوان توانش یا بالقوگی، همیشه و از پیش، حاضر است. بلوخ به ارسطو بازمی‌گردد و ایدة انتلخی را برمی‌گزیند تا نشان دهد تاریخ هنوز به انتها نرسیده و بالقوگی درون‌ماندگار درونش هنوز برای خلق آینده‌ای گشوده، به‌فراوانی در کار است. بنابراین امر حاضر میان‌پرده‌ای ثابت در دل پیشروی ضروری و خطی زمان نیست، بلکه تصادمی ناپایدار و حادث میان فهم‌ها و بازخواست‌ها از زمان طبیعی و تجربه‌شده است: «تاریخْ ذاتی نیست که به‌صورت خطی پیش می‌رود، که در آن مثلاً سرمایه‌داری به‌عنوان مرحلة نهایی تمامی مراحل قبلی را حل‌وفصل کرده باشد، بلکه وجودی چندضرباهنگی و چندفضایی با فقدان تسلط کافی است و هنوز به هیچ عنوان گوشه و کنارهایش آشکار و حل‌وفصل نشده‌اند».(EZ, 68–69)

اگر این دریافت را با آن دست مفاهیم از حدوث و امکان که توسط فلاسفة معاصر در سال‌های اخیر پی‌گرفته می‌شود مقایسه کنیم، آشکار می‌شود که نظام نه-هنوز بودی بلوخ که همان‌طور که به جلو می‌رود به عقب نیز برمی‌گردد، به‌صورت قابل توجهی پیشگو و گشوده می‌شود. برای نمونه اسلاوی ژیژک می‌گوید: «کافی نیست که فقط مفهوم معیاری از پیشرفت تاریخ برای تحلیل‌های انتقادی به‌کار گرفته شود؛ بلکه باید بر محدودیت مفهوم «تاریخی» و عادیِ زمان نیز تمرکز شود، یعنی در هر لحظه از زمان امکانات چندگانه‌ای در انتظار تحقق‌یافتن هستند؛ هربار یکی از آن‌ها خود را محقق می‌کند، دیگران لغو می‌شوند». (۱۳) با این حال نزد بلوخ این لغو‌شدنْ دائمی نبود چون مسیر بدیلِ فعلیت‌نیافته می‌توانست در جایی دیگر با ظاهری تازه بازگردد. این یعنی ما برای تسط‌یافتن بر زمان، به این معنی که ناهم‌زمانی غیرخطی ذاتی‌اش را و نیز چندگانگی کنش‌های حادثی را که خلق می‌کند، بازشناسیم، باید در عملکرد این الگوی خطی اختلال ایجاد کنیم. ژیژک در توضیح مفهوم ژان‌پیر دوپی[26]، «زمان یک پروژه[27]»، تعریفی از امر حادث و زمان را استفاده می‌کند که غالباً با تعریف پیشنهادی بلوخ یکسان است: «آینده به‌طور علی با کنش‌هایمان در گذشته ایجاد می‌شود، درحالی‌که شیوة کنش ما توسط پیش‌نگری‌مان از آینده و واکنشمان به این پیش‌نگری تعیین می‌شود». (۱۵) ژیژک هم‌چنین اشاره می‌کند که آلن بدیو در استفاده‌اش از اصطلاح futur antérieur  یا آیندة کامل، که در آن آینده‌ای منفی را تصور می‌کنیم که ظاهراً مقدرشده و بعد برای متوقف‌کردنش عمل می‌کنیم، از همین روند پیروی می‌کند. (۱۶) به هر حال پیامد منطقی این استدلال این است که ما در «تاریکی لحظة زیسته» (۱۷) قرار داریم، وضعیتی که ما را با مشکل یافتن نقطه‌ای مواجه می‌کند که با اتکا به آن بتوانیم در‌بارة انتخاب راه پیش‌رو تصمیم بگیریم.

قراردادن دیستوپیا به منظور دفع این وضعیت تمرین ذهنی مفیدی است اما در عمل نوعی غیرمنطقی‌بودنِ توتولوژیک است. اگر هیچ آیندة ازپیش تعین‌یافته‌ای و هیچ تقدیر معلومی در کار نیست، و با توجه به اینکه وجود زیسته‌مان ورود دايمی به آینده‌مان است، پس چگونه نقطه‌ای را می‌یابیم که از آن نتیجه آشکار می‌شود؟ بلوخ می‌پرسد آیا چنین نیست که حدوث به‌واسطة ماهیتش امری است که خود را از دل تاریکی به ما تحمیل می‌کند نه از دل  بینش؟ (PH, 297) ما در این قلمرو بیشتر از فضاهای دیگر ارادة آزاد نداریم، همان‌طور که دریافت نسبتاً کمی از محل منشأ یک رخداد یا تصمیم و چیستی پیامدهایش داریم. اگر کنش‌ها خود را به‌واسطة حدوث برآمده از دل تاریکیِ لحظة زیسته بر ما تحمیل می‌کنند، ما هیچ نداریم مگر غریزه‌ای که برای هدایتمان باید به آن بازگردیم.

به همین خاطر بلوخ که اولین تجربیات فلسفی‌اش را با گروه زیمل به دست آورد، تلاش استاد نوکانتی‌اش را برای یافتن نقطة ارشمیدسی نقد می‌کند، نقطه‌ای که شاید از آن دست‌یافتن به زمان طبیعی و تجربه‌شده و دیدن زمان همچون یک تمامیت میسر شود. او اعتقاد دارد به مراتب بهتر است به اصل امیدی باورداشته باشیم که در آن نه غایتی دیستوپیایی و نه اتوپیایی بلکه صرفاً بالقوگی نهفته‌ای برای تفاوت‌داشتن چیزها با حالت فعلی‌شان وجود دارد. بعد شبه-دینی این شیوة تفکر فوراً آشکار می‌شود چون تنها چیزی که با خود خواهیم داشت ایمانی به آینده است، ولو ایمانی مبتنی بر تجربه و امیدی به این‌که تصمیماتمان به طریقی شرایط نامناسب موجود را نفی کند. تمام کنش‌هایمان باید با آینده‌ای که خواهان دیدنش هستیم، و نه آینده‌ای که نمی‌خواهیم، سنجیده شوند. نقطة عزیمت مارکسیستی بلوخ به این معنا است که او تحلیلی از مناسبات اجتماعی تولید را به‌عنوان تکیه‌گاهش بر می‌گزیند. هرچند از این آگاه است که خود این روابط تا ابد ثابت نیستند، بلکه در محورهای خود جابه‌جا می‌شوند و در هر لحظه تحت تأثیر واقعیت‌های تعین‌یافتة دوردست و حادث، که در آن‌جا رخ می‌دهند که بلوخ «نقطة کور امر حاضر» (۱۸) می‌خواند، دگرگون می‌شوند.

بلوخ این رویکرد مارکسیستی ایجابی را به‌وسیلة رویکردی ارسطویی یعنی از طریق برگرفتن دو مفهوم kata to dynaton (آنچه ممکن است) و dynámei ón (آنچه می‌تواند ممکن شود) و استفاده از تنش دیالکتیکی میانشان محکم می‌کند تا فهمی از تاریخ و زمان به‌مثابه فرآیندی درهم‌تنیده ایجاد کند. اما بلوخ برخلاف گئورگ زیمل، هایدگر و اندیشة پساساختارگرای متأخر زمان را همچون مجموعه‌ای کم‌و‌بیش کاتوره‌ای از رخدادهای نامتعینی که فقط به‌واسطة تصادفاتی کاملاً حادث متصل شده‌اند در نظر نمی‌گیرد، بلکه آن را همچون بلوک‌های سازندة ضرورت می‌داند.

بنابراین برای بلوخ نه موجود انسانی به‌خودی‌خود بلکه فقط انسان‌شدن وجود دارد، که در آن زندگی فردی انسان یا دازاین هم به‌عنوان وجودی هستی‌شناختی به خاطر خود و هم محل مقاومتی موقتی برای نوعی فرآیند بزرگتر صیرورت هستی‌شناختی جمعی درنظر گرفته می‌شود، صیرورتی که در آن ماهیت فرآیندی خود طبیعتْ هستی را به تجربة غول‌آسایی از صیرورت خویش مبدل می‌کند – آنطور که بلوخ می‌گوید: جهانی تجربه‌پذیر. (نگاه کنید به n. 7) تمام چیزی که داریم شناختی نامعلوم از امر ناشناس به‌عنوان بالقوگی نهفته است و «اگر کیهان ازپیش کامل بود، اگر جهان هنوز مترصد دگرگون‌شدن در بازشناسی تام نبود، دیگر هیچ فرآیندی وجود نمی‌داشت.» (۱۹) به کلامی دیگر جهانی که آرزوی دیدنش را داریم، جهانی است که از پیش به صورت غریزی می‌شناسیم.

در خلال این فرآیندها رخداد زمانمند یا محصول فرهنگی، چه متقدم باشد یا متأخر، صرفاً ایستگاهی بین‌راهی در تمامیتی بزرگتر، یعنی جایی که امر مفروض به امکان نهفته‌اش گردن می‌نهد، را بازنمایی می‌کند. هرچند رخداد یا محصول چیزی بیشتر از یک نشانگر است. خودش بخش تشکیل‌دهنده و سازندة فرآیند است و نه تنها عناصری را از آن‌چه به تولیدش انجامیده دربر می‌گیرد، بلکه شامل عناصری وام‌گرفته‌شده از آینده نیز هست. بلوخ این وام‌گیری را Vorscheine یا پیش-روشنایی‌ها از جهانی بهتر می‌خواند، پیام‌هایی امیدبخش که از طرف واقعیتِ آیندة نه‌هنوز ممکن برای ما ارسال شده که به‌خاطر نیازمان به ارضای امیال گذشته و خاطرات تحت عنوان  «آگاهی پیش‌نگرانه» (PH, 43) ازپیش برایمان آشناست.

بنابراین ایدة ارضای نهایی سوژه در فلسفة بلوخْ ذات هگلی و درواقع هایدگری هم هستی و هم زمان را در قالب سفری که سوژه به‌واسطة آگاهی طی می‌کند تا از طریق جوهر و سوژه به خویشتن برسد، دربر دارد و حتی به فراسویش می‌رود. در این معنا بلوخ می‌توانست با مجادلة لویناس موافق باشد که کار هگل اساساً اودیسه‌ای هومری است که دایره‌ای تکراری و یادآورنده را بازنمایی می‌کند که فلسفة غرب را در «ماجرایی دربارة بازگشت به سرزمین زادگاهش» به دام می‌اندازد. (۲۰) بلوخ در برابر این نظام بستة هستی و زمان هگلی، نظامی باز را پیشنهاد می‌دهد که در آن پیش‌بینی امر نو، مازادی که می‌تواند در خارج از تمامیت وجود داشته باشد، هم‌زمان هم نه‌هنوز فهم‌پذیر است و هم در طول مسیر از قبل متصور. بنابراین در اندیشة بلوخ ایدة غایتی همیشه از قبل حاضر و مفروض در تاریخ با این معنا جایگزین شده که تمامیت موجود صرفاً نقطة آغاز سفر است.

بلوخ به پژوهش هستی‌شناختی و پدیدار‌شناختی دربارة آن‌چه وجود دارد، جنبة اساسی فرآیند را اضافه می‌کند. نزد بلوخ خود زمانْ واقعیتی کاملاً چندزمانی است که در آن سرعت، جهت، رشد، پیشرفت، فرآیند، ایستایی، گذشته، حال و آینده در امر نه هنوز ترکیب شده‌اند. او جهان را تجربه‌ای ناتمام می‌بیند، که در آن فلاسفة گذشته – بالاتر از همه ارسطو، هراکلیتوس و پارمنیدس از عهد باستان و فردریش شلینگ، هگل و مارکس از عصر مدرن – در تلاش برای یافتن آینده‌ای که هم نه‌هنوز حاضر است و هم همیشه ازپیش به‌عنوان بالقوگی همراه ماست، از دل تحلیل‌هایشان از گذشته و حال یک‌صدا هستند. درنتیجه او به‌صورتی متناقض اعتقاد دارد که هستی‌شناسی تمامیتْ حاوی انتلخی خودساز ناتمام خویش است.

درنتیجه بلوخ با تکیه بر دیالکتیک هگلی و مکتب الئایی پیش-سقراطی و هم‌چنین فراروی از آن‌ها نشان می‌دهد که وحدت یگانه‌انگارانه‌ای که اولین بار توسط پارمنیدس و بعد هگل طرح شد، می‌تواند شرحی برای تغییر و حرکت نه در طول زمان بالقوه بلکه فقط در دل تمامیتِ نوعی غایت از‌پیش‌موجود و از‌پیش‌متعینِ زمان ارائه کند. اگر آن‌طور که مکتب الئایی می‌گفت همه‌چیز از‌پیش موجود بود، پس جایی برای تغییر باقی نمی‌ماند و بنابراین زمان به نفع فضا لغو می‌شد. حتی هراکلیتوس که واضع آموزة همه‌چیز در سیلان است بود و غالباً در برابر پارمنیدس در نظر گرفته می‌شود، در واقع با وجود به‌عنوان تمامیتی درون‌ماندگار موافق است. نزد هراکلیتوس، همچون هگل، تضادهای دیالکتیک صرفاً برای این وجود داشتند که  غایاتی از‌پیش ‌موجود را کمال بخشند. شاید همه‌چیز در سیلان باشد اما فقط درون امر مفروض. نزد پارمنیدس نیز ایستایی غایتی تمامیت‌بخش بود که شامل تمامی تضادهای از‌پیش موجودِ کارگر در خود می‌شد و درنتیجه آن‌ها را نفی می‌کرد. در هر صورت همه‌چیز ازپیش و همیشه آن‌جا بود. اما بلوخ در آخرین خطوط از آخرین کتابش مدعی است «امر واقع درون و پیرامون ما در خود و به همان اندازه پیش از خود، مازادی از بی‌شمار امکان بالاتر و فراسوی امر مفروض را دارد، مطابق با حکم لایپنیتزی – که هرگز نمی‌توانست بدون ارسطو و مفهومش از ماده صورت‌بندی شود – هرچیز ممکن تقاضایی برای وجود است[28]. این استعلایی تازه را می‌سازد یعنی استعلا به درون‌ماندگاری‌ای که هنوز محقق نشده است.» ( TLU, 413) این همان معنای «نه‌هنوز اما همیشه ازپیش» است. این انتلخی است که خودسازی منطقی خویش را پی می‌گیرد و بنابراین به‌عنوان نتیجه‌ای هنوز ناموجود که در آن فرآیندِ شدن چیزی را خلق می‌کند که هنوز موجود نشده است، این پیگیری را به انجام می‌رساند. در نتیجه هر ادعای صادقی دربارة آینده باید هم مشروط به بالقوگی حقیقت خود آن ادعا و هم عملی متعهدانه و مؤمن به این بالقوگی باشد. به‌علاوه باید بر میلی مبنایی– که نزد بلوخ تنها مشخصة حقیقتاً انسانی است – به دقیقة فاوستی ارضای امر گذشته که می‌تواند تا ابدیتی از هستی خودش و بودن برای خودش گسترده شود، متکی باشد. از نظر بلوخ، هر تلاشی برای محبوس‌کردن زمان درون فضا و محدودساختن آن فضا به مجموعه‌ی معینی از مختصات‌ها ارتجاعی است چون به استعلای تمامیت مجال نمی‌دهد. (TLU, 398–403)

می‌توانیم از راهی دیگر نیز این مفهوم نوعی «درون‌ماندگاری که هنوز محقق نشده» را با ارجاع به حکم مشهور فردریش نیچه در چنین گفت زردشت بفهمیم: «آن‌چه در انسان عظمت دارد این است که او یک گذرگاه است و نه یک انتها.» (۲۱) در ادامه به این حکم می‌رسد که همیشه باید «بشوی آنچه هستی!» (TSZ, 249) این دستور در شکل ارتجاعی و مبتذلش به «جستجوی قهرمان درون خویش» فرمان می‌دهد و فرض گرفته که کیستی‌مان همیشه و از پیش درونمان قرار دارد، درست مثل پارمنیدس که معتقد است هرچیزی که می‌تواند وجود داشته باشد از پیش درون تمامیت موجود است. اما منظور بلوخ و نیچه این است که موجودِ انسانیْ حیوانی نه‌هنوز کامل است و تنها با تبدیل به آن‌چه هستیم است که آن‌چه می‌خواهیم باشیم پا به عرصة وجود می‌گذارد. «درون‌ماندگاری که هنوز محقق نشده» دقیقاً یعنی: شدن تشکیل‌دهندة هستی است اما واقعیتِ شدنْ واقعیتی است که آینده را درون خویش دارد، همچون امری هنوز ناکامل.

بلوخ در مجلد اول اصل امید در این زمینه می‌گوید:

پس آن چه در خود است و فوراً همچون اکنون امتداد می‌یابد هنوز خالی است. این آن‌بودگی در اکنونْ خالی است، هنوز نامتعین است، همان‌طور که نه‌بودگی درون فرآیند تخمیر چنین است. به‌عنوان یک نه‌بودگی که همه‌چیز از آن آغاز می‌شود و همه‌چیز پیرامونش ساخته می‌گردد. این نه‌بودگی آنجا نیست اما درون این وضعیت است، به این معنا، نه‌بودگیِ آن‌جا، فقط یک نه‌بودگی نیست بلکه هم‌زمان نه-آنجابودگی است. به همان سان نه‌بودگی نمی‌تواند برای مدتی طولانی با خود سر کند، بلکه بیشتر رانده می‌شود تا آنجایِ چیزی را بیابد. نه‌بودگی فقدان چیزی است و به همین ترتیب فراری از این فقدان … . چون نه‌بودگی آغازگاه هر حرکتی به سوی چیزی است، بنابراین به هیچ وجه نیستی نیست. درواقع نه‌بودگی و نیستی باید تا حد امکان از یکدیگر جدا نگاه داشته شوند؛ کل ماجرایِ شدن میان این دو نهفته است. ( PH, 356. ترجمه تامپسون)

به این ترتیب اکنون همیشه درونش نه‌بودگی و نیستی را حمل می‌کند و تنها مشخصه‌اش کارکردش است یعنی محلی که زمان خطی نیازش به وجود را به نفع تصادمی میان گذشته و آینده کنار می‌گذارد. بنابراین موجودات انسانی نه به سوی تصاحب امروز بلکه در اصل به سوی تصاحب آینده رانده می‌شوند. امروز در معنای اکنونیتِ اکنون ظرفی توخالی است، که به صورت اجتناب ناپذیری حاضر (در هردو معنای کلمه) است اما در طول راه همیشه دورانداخته می‌شود. حاضر در این الگو صرفاً سنگ‌راهه‌ای نامرئی میان گذشته‌ و آینده‌ای ناموجود است. اگر تصمیم بگیری تصاحب امروز را بالاترین هدفت قرار دهی، آن‌گاه روی سنگ‌راهه گیر خواهی افتاد درحالی‌که رودخانة هراکلیتوسی از کنارت می‌گذرد بی آن‌که حتی قدم اول را در آن برداشته باشی، چه برسد قدم دوم.

البته دوتایی نه‌بودگی و نیستیِ بلوخ خود زندگی را از دو طرف سرپا نگه داشته‌اند. نه‌بودگی وضعیتی است که در آن ما خویش را پیش از دازاین‌مان، بودن-درآنجایمان، نمی‌یابیم، و نیستی وضعیتی است که در آن ما خودمان را پس از آن نمی‌یابیم. قطعاً این موضوع دربارة سطح اونتیک، خاص و خطی صادق است. البته ما متولد می‌شویم، زندگی می‌کنیم، می‌میریم و در این معنا پیشرفتی خطی و زیست‌شناختی در وجود زمانمندمان رخ می‌دهد. اما زمان به‌عنوان مفهومی سوبژکتیو، زمان «تاریخی»، تنها در سرهایمان موجود است، یعنی نه فقط آزادیم بلکه محکومیم آن‌طور که مناسب می‌بینیم با زمان رفتار کنیم. و در این معنا، امر حاضر – یعنی زمان تاریخی، زیسته و تجربه‌شده – تنها به‌عنوان هاویه و ابهامی غیرقابل‌فهم موجود است که می‌کوشیم به آن نظمی را تحمیل کنیم. امر کنونی، دقیقة وجود، به‌رغم این ابهام، چنان پر از همه‌چیز است که فقط می‌تواند هم‌چون خلأ در برابرمان ظاهر شود.

به این ترتیب پرسش از هستی و زمان که توسط هایدگر پیش گذاشته شد، در بلوخ به مسئلة هستی اجتماعی درون زمان جمعی مبدل می‌شود. زمان برای بلوخ مسئله‌ای طبقاتی است. همان‌طور که والتر بنیامین، همکار و دوست صمیمی بلوخ، در پروژة پاساژها می‌گفت: «آن‌چه پروست از بازآرایی تجربی مبلمان در نیمه‌بیداری صبح‌گاه در نظر دارد، آن‌چه بلوخ به‌عنوان تاریکی لحظة زیسته بازشناسی می‌کند، هیچ نیست مگر آن‌چه باید اینجا در سطح امر تاریخی و به‌نحوی جمعی مصون بماند.» (۲۲) حدوث‌های به‌سختی فهم‌پذیر زندگی روزانه باید خودشان را در فلسفه و سیاستِ فراروایتی تاریخی جای دهند تا نه فقط فی‌نفسه معنادار شوند، بلکه به بخش سازنده‌ای از خود آن فراروایت مبدل شوند.

بنابراین در این معنا ما هم‌چون گربة شرودینگر زندگی می‌کنیم، همان گربه‌ای که بیش از حد در گوشش هایزنبرگ خوانده‌اند: کاملاً مطمئن از وجود خودمان – هرچند گاهی میل داریم به غیر آن متقاعد شویم – اما نامطمئن دربارة این‌که آیا چیزی بیرون از خلأ لحظة حاضر وجود دارد یا نه. بلوخ در سال ۱۹۶۲ در پیشگفتار میراث زمانة ما[29] می‌نویسد وجود «خلأیی همراه با اخگرهاست، و فعلاً ما را از آن گریزی نیست، اما این خلأ چنان خواهد بود که در آن قادر باشیم استوار  قدم برداریم و اخگرهایی دارد که به‌تدریج  شمایلی از مسیر را آشکار خواهند کرد.» (EZ, 22)

این‌که بلوخ زمان به‌عنوان میدانی از فرآیند را دوباره به معادله بازمی‌گرداند و جایگاه راستینش در قامت نیروی محرک فضا را به آن پس می‌دهد، بصیرت او را می‌رساند. این موضوع مهم است چون مجادله را دوباره به مسئلة تأخر بازمی‌گرداند. در این معنا تأخر درون زمان خطیِ عینی هم وجود دارد و هم وجود ندارد، اما فقط از این طریق می‌تواند از چرخة یادزدایی و به‌دام‌افتادن در زمانمندی نجات یابد که با تلاشی متعین بازپس ‌گرفته شود و از محصول متأخر تولیدگرش، به محصول متقدمِ فرآیندِ هنوز ناکاملِ رهاییِ انسان دگرگون شود.

اگر آن‌طور که هایدگر می‌گفت زمان صرفاً فضایی برای وجود فرد به‌عنوان بخشی جزئی از هستی باشد، اما هیچ بستر زیرین یا قلمرو نومنالی نباشد که وجودمان به‌عنوان افراد از دل آن ظاهر شود، پس زمان برای هایدگر صرفاً چهارچوبی‌ست که می‌توانیم در آن حدوث مغاک‌گون و بی‌معنای وجود فردی‌مان را دریابیم. پس نزد هایدگر وجودمان در جهان نیز جزئی از پدیداری یگانه یا واحد است اما این‌بار بدون هیچ غایت و هدفی: صرفاً بود، هست، خواهد بود و بعد پایان خواهد یافت. همان‌طور که هایدگر می‌گوید: «تاریخ هستی خود هستی است.» (۲۳) به این ترتیب برای هایدگر تنها نقشی که ما، به‌عنوان هستی‌هایی اونتیک،  بر عهده‌ داریم نگاه‌داشتن شعلة وجود هستی‌شناختی است.

منطق این استدلال – به علاوة غیاب هرگونه تحلیل طبقاتی – توضیح می‌دهد که چرا هایدگر درواقع با تحلیل مبتذلی از حکم نیچه‌ایِ بشو آن‌چه هستی مورد توجه قرار گرفت. او همانند بسیاری از فلاسفه و نویسندگان دیگر – از راینر ماریا ریلکه و دی اچ لارنس تا پل دومان – اهمیت هستی‌شناختی را به آن قهرمانانی منتقل کرد که در عین حال بی‌هیچ شکی شمایل اونتیک مورد ستایش فاشیسم بودند، کسانی که ظاهراً خارج از اجتماع توده‌ای قرار می‌گرفتند و بسیار نزدیک به وجود هستی‌شناختی بودند. از نظر هایدگر انگار آدولف هیتلر می‌توانست رموز هستی را از طریق ادغام دوبارة موجودیت‌های اونتیک گمشده و محدود به درون کلیتی هستی‌شناختی افشا کند. وعدة رایش سوم بر اساس اجتماعی مردمی (منبعث از اصطلاح نازی جامعة ملی[30]) این بود که قلمرویی از هستی را برای تمام مردم تدارک ببیند که در آن دیگر اندیشیدن به هستی ضرورتی نداشته باشد، چون قهرمانان رستگاری، چه مسیح چه هیتلر، این کار را به عهده می‌گیرند. خود اصطلاح رایش سوم از یوآخیم  دی فیوری[31] برگرفته شده بود که می‌گفت رایش سوم آزادی بشریت را به‌میانجی بازگشت دوباره مسیح نمایندگی می‌کند، مثالی کامل از نا‌همزمانی.

دقیقاً همین موضوع توضیح می‌دهد که چرا بلوخ گاهی هایدگر جناح چپ خوانده می‌شد: چون او نیز در عوض طرد ایدة رایش سومِ دی فیوری به‌عنوان امری فاشیستی و آخرالزمانی، آن را بر‌گرفت و  معتقد بود چپ فرصت مکری حیاتی را از دست داده است، چراکه اهداف جهان‌شمول خود را به جای اهداف نژادی، خاص یا ملی‌گرایانه سوار بر این ایده نکرد. از آنجا که معاشقة هایدگر با نازیسم ماحصل ناتوانی‌اش در دیدن بعد اجتماعی و طبقاتی هستی و زمان بود، پس بلوخ معتقد بود چپ باید به همان اندازه قادر به دیدن میل انتزاعی بازگشت به موطن (خانه)[32] در شکلی از رایش سوم باشد، که در چارچوب طبقاتی کاملاً قابل فهم و درواقع ستودنی‌ست، هدفی که به سادگی از کمونیسم دزدیده شده بود.

بلوخ در میراث زمانة ما می‌نویسد:

بنا به اینکه کسی به صورت فیزیکی درکجا ایستاده باشد و مهمتر از همه برحسب طبقه‌اش او زمان‌های خود را دارد. زمان‌های قدیمی‌تر نسبت به زمان‌های مدرن همچنان بر اقشار قدیمی‌تر تأثیر خود را حفظ می‌کنند، به‌سادگی می‌توان کسی را به زمان‌های قدیمی‌تر بازگرداند یا درباره‌اش به رؤیاپردازی وا‌داشت. … در کل، سال‌هایی گوناگون همیشه در دل سال‌هایی که فقط شمارش می‌شوند و غلبه دارند، می‌تپند. آن‌ها متضاد اکنون‌اند؛ اما به‌غایت غریب و کج‌ومعوج از پی‌اش می‌آیند. (EZ, 104)

نزد بلوخ، به‌عنوان یک مارکسیست، این یعنی خود زمان یا دریافت زمان، نه فقط با موقعیت سوبژکتیویته بلکه همچنین از طریق وضعیت عینی طبقه تعیین می‌شود. هستی اجتماعی ما آگاهی‌مان از زمان را تعیین می‌کند، اما برای فهم ماهیت کج‌ومعوج آن باید بتوانیم کج‌ و وارونه به آن بنگریم. او می‌گفت نبوغ فاشیسم دقیقاً در این بود که با بسیج ناهم‌زمانی منظری کج‌ و وارونه از جهان خلق می‌کرد.

بنابراین نتیجه‌گیری بلوخ نیز در چارچوب واقعیت زمانی و رابطة میان گذشته و آینده مطرح شد که شباهت‌هایی با هایدگر دارد اما در واقع معکوس بنیاد یادزدای آن است و معتقد است آن‌چه بشریت به دوش می‌کشد شکلی از نوستالژی برای چیزی است که نه‌هنوز موجود است اما به‌شیوه‌ای ناخودآگاه می‌داند از پیش گم شده است. بلوخ در احتمالاً مشهورترین نقل قولش در انتهای اصل امید می‌نویسد:

بشریت در هرکجا هنوز در پیش‌تاریخ زندگی می‌کند، درواقع تک‌تک چیزها در انتظار خلق جهانی عادلانه‌اند. پیدایش حقیقی نه در آغاز که در انتهاست و تنها زمانی شروع به رخ‌دادن خواهد کرد که جامعه و وجود ]دازاین[ رادیکال شوند، یعنی دوباره از نو ریشه بدوانند. بدین‌سان ریشة تاریخ، انسان کارورز و خلاق است که درگیر شکل‌دادن دوباره و غلبه بر شرایط داده شده است. هنگامی که او بدون بیگانگی و مبتنی بر دموکراسی واقعی خویشتنش و آنچه را که به او تعلق دارد به چنگ آورد، در جهان چیزی فراز خواهد آمد که در کودکی همگان می‌درخشیده اما هیچ‌کس هنوز پای بدان ننهاده، یعنی موطن (خانه). (PH, 1376)

ما همان‌طور که در جهان کار می‌کنیم خلقش می‌کنیم، و اثری که از تاریکی لحظة زیسته می‌سازیم همان چیزی است که اخگر روشناگر مسیر را خلق می‌کند. هر قطعه از اثر متأخرترین پیشکش به آن فرآیند است و تک‌تکشان Vorschein، پیش‌روشنایی یا چشمکی، از جهان بهتر هستند. بلوخ نگرشش به تأخر و «آخرین» به‌عنوان نوعی واقعیت نسبتمند تاریخی را در تمثیل نهایی کتابش، رد‌پاها[33]، جمع‌بندی می‌کند. در این تمثیل، با عنوان «مروارید»، او نشان می‌دهد چطور میل برای خاتمه‌دادن به مبارزه، سفر، خروج و جستجوی مداوم برای خانه می‌تواند مردمان را به این خطا بیاندازد که متحدالشکلی و ثبات را با  هم‌دلی اشتباه بگیرند. سال ۱۹۳۰ در میانة دوره‌ای آمد که در آن فاشیسم متحدالشکلی و ثبات جامعة ملی را پیشنهاد داد و کوشید مردم آلمان را متقاعد سازد هدف نهایی، یعنی پایان تاریخ در قالب رایش هزارساله، در دسترس قرار دارد. در اتحاد جماهیر شوروی نیز استالین این‌طور قدرتش را تثبیت کرد که به جای هرج ومرج انقلاب جهانی که ولادمیر ایلیچ لنین و لئون تروتسکی وعده داده بودند، قول بروکراسی و ثبات سوسیالیسم در یک کشور را به مردمان شوروی داد. در هردو کشور، جهان دوم جهانی بود که  خود را به‌عنوان بهترین نمونة واقعی ممکن موجود جا می‌زد. در برابر این موضع بلوخ می‌گوید:

هیچ مسیر صحیحی بدون یک هدف وجود ندارد، همان‌طور که هیچ هدفی هم بدون قدرت یک مسیر برای به‌دست‌آوردن آن هدف وجود ندارد، درواقع مسیری که درون هدف گنجیده باشد. پس اگر به اطراف بنگریم اینجا و اکنون، درون زمانی که عملاً تثبیت شده، درون فضایی که عملاً دگرگون شده، بقایای نوعی به اصطلاح تأخر، آخرین نقطه‌ای که به آن رسیده‌ایم، خانه‌ای که یافته‌ایم، در اصل فقط ردپاهای جاده‌ای هستند که هنوز باید ما را به سوی امر نو رهسپار کند. تنها از فاصله‌ای بس دور است که تمامی آنچه در راه دیده‌ایم و با آن مواجه شده‌ایم درون امری واحد ادغام می‌شوند. (۲۴)

برای بلوخ حس اتوپیایی بازگشت به خانه‌ای هنوز ناشناخته مرکزیت دارد، بنابراین سائقه‌ای که در چارچوبی زمانی هم‌زمان هم از پشت سر است و هم در پیش رو، ما را به واسطة آنچه هست، از درون آنچه بود، به درون آن‌چه شاید پیش‌روشنایی‌ای باشد از چیزی که از پیش می‌دانیم هل می‌دهد. پس تاریکی لحظة زیسته به پلی میان kata to dynaton (آن‌چه ممکن است) و dynámei ón (آنچه می‌تواند ممکن شود) مبدل می‌شود. اگر فرانس کافکا فرهنگ و هنر را هم‌چون تبری می‌دید که می‌شد با آن دریای یخ‌زدة درون را شکست، بلوخ آن را چون اخگری در نظر آورد که «ستارة» درخشان «اتوپیا»ی درونمان و بنابراین همه چیز دیگر را مشتعل می‌کند و معتقد بود دیر یا زود سرانجام همة ما را فراخواهد گرفت. (۲۵)

ارنست مندل و فردریک جیمسون هردو دوران پس از ۱۹۴۵ را به‌عنوان «سرمایه‌داری متأخر[34]» توصیف می‌کنند. برای مندل این عبارت توصیفی تا حد بسیار اقتصادی است، که نشان می‌دهد چطور سرمایة مالی به مهمترین بخش محرک جهان اقتصاد مبدل شده است و در برابر سرمایة صنعتی قرار می‌گیرد که جهان غرب را ساخت. حال آن‌که جیمسون در عوض بر پیامدهای ایدئولوژیک و فرهنگی این گذار به سرمایة مالی تمرکز می‌کند. (۲۶) اما هردوی آن‌ها نشان می‌دهند چطور نظام‌های اقتصادی همگرایانه و شتابناک به سوی نظام اقتصادی کاملاً کالایی‌شده‌ای – مارکس سرمایه‌داری را نظام «تولید کالایی عام»[35] می‌خواند – حرکت می‌کنند که از پی‌اش «هرآنچه سخت و استوار است دود می‌شود به هوا می‌رود».

در این معنا جامعة سرمایه‌داری امروز بسیار متفاوت با جامعه‌ای‌ست که بلوخ و هایدگر هردو تجربه کردند. عزم اجتماعی (حتی در اشکال منحرف فاشیسم و استالینیسم – که هردو در زمانة خود می‌کوشیدند «بازار را دور بزنند») به شکل فزاینده‌ای زیر سایة منفعت خصوصی و جامعة ذره‌ای‌شده قرار می‌گیرد. هرچند پیروزی ظاهری سرمایه در این آخرین تجلی‌اش – تصور این‌که این مرحله واقعاً سرمایه‌داری آخرین[36] است، زیاده خوشبینانه به نظر می‌رسد – نیز به نفی خودش منجر می‌شود. شورش‌هایی که برمی‌انگیزد از جنبش اشغال در مراکز کلان‌شهرهای غرب از طریق جنبش دلقک‌مآب و نو-پوجادیستی محافظه‌کارانه به‌لحاظ اجتماعی در شکل مارین لوپن و نایجل فاراژ تا ضدمدرنیسم بنیادگرایانة اسلام رادیکال کشیده می‌شود. اما هرچقدر که آن‌ها نقاب سیاسی متمایزی بر چهره زنند، به زمانی خارج از زمان متوسل می‌شوند، نوعی ناهم‌زمانی که در آن از یک‌سو شورشی غیرمتمرکز علیه محافظه‌کاری خفه‌کننده و هم‌نوایی با جامعة مصرفی‌ای که به سمت جهانی پسامصرف‌گرایانه جلو می‌رود وجود دارد و از سوی دیگر پس‌روی‌ای ارتجاعی به سمت مسلماتی خیالی از جهان زیستی پیش‌مدرن و بکر. اگر جیمسون از «هزاره‌باوری وارونه[37]» سخن می‌گوید، مانیز می‌توانیم امروز از تجربة هم‌زمان هزاره‌باوری جهادی-فاشیستی تمام‌عیار و آنارکو-لیبرالیسم ضعیفی سخن بگوییم که به دنبال ایجاد جهانی نو بدون هرگونه تحلیل ساختاری از چگونگی بدست آمدنش است.

از این منظر ما از آپوریا یا حیرت میان نه‌بودگی و نیستی قدمی پیش نرفته‌ایم بلکه این حیرت را پر از سازگاری عمل‌گرایانه‌ای کرده‌ایم که به زوجیت خوشبینی خصوصی‌شدة بی‌اساس درآمده است. مرگ پساجهان‌شمول‌گرایانة اتوپیایی برنامه‌ریزی‌شده شاید ما را از قیدوبندهایی که این برنامه بر قابلیتمان برای اندیشیدن به فراسوی امور یومیه اعمال می‌کند، رها ساخته باشد اما هنوز وقتی می‌کوشیم دست به فراروی زنیم شناسایی آن‌چه می‌تواند در مرحلة بعد رخ دهد دشوار می‌شود. جملة مشهور جیمسون می‌گفت تصور پایان جهان آسان‌تر از امیدبستن به جهانی بهتر است. (۲۷) شاید این تأخر نهایی باشد: این حس که برای نجات هرآنچه داریم هم زیاده دیر شده است، چه برسد رؤیای آینده‌ای بهتر.

مشخصة چهرة سیاسی و ایدئولوژیک جهان امروز ما ظن هستی‌شناختی نسبت به اتوپیاهای جمعی با هر معنای معتبری است، طوری‌که سبب شده این ایده فقط بتواند در قالب  انتزاعی فردانی‌شده ظاهر شود. امید خصوصی‌سازی شده است تا « ستارة درخشان اتوپیای» بلوخ صرفاً درون گوی یخی آگاهی فردی و آگاهی از مرگ وجود داشته باشد. (۲۸) مرگ آگاهی[38] هایدگری با فهمی مبتذل و مثله‌شده از دم را دریاب[39] ممزوج شده بود که در آن زندگی‌نامة فردانی از مشارکت و قرارگرفتن فرد در زمینة جمعی مهمتر است. البته در این چارچوب «پایان تاریخ» تأخر به‌عنوان یک مفهوم به‌خودی‌خود به هستی‌ای فراگیر به سوی مرگ مبدل می‌شود. هرچند اگر آن‌طور که بلوخ در انتهای اصل امید می‌گوید، پیدایش نه در آغاز فرآیند بلکه در انتهایش رخ می‌دهد، پس می‌توان چنین گفت که تأخر نه در پایان فرآیند که در آغازش سر می‌رسد. فعلاً «تاریکی لحظة زیسته» به محدودساختن چشم‌اندازمان از آینده ادامه می‌دهد. اگر حالا به ترکیب تأخر و نهفتگی شرح‌داده‌شده در ابتدای مقاله بازگردیم، می‌توانیم بگوییم این تاریکی که امروز تجربه می‌کنیم صرفاً اجرای دوبارة تمامی لحظات تاریخی تاریک پیشین است، این بار نه به‌عنوان کمدی بلکه به‌عنوان بالقوگی[40] شتابناک در معنایی ارسطویی[41]. این‌طور نیست که به انتهای تاریخ می‌رسیم بلکه تاریخ هزارتوهای چندجهانی خویش را کنار می‌گذارد و به شکل فزاینده‌ای بر پیروزی جهانی سرمایه‌‌داری متأخر تمرکز می‌کند. هرچند در اینجا نیز اصطلاح متأخر نباید صرفاً به‌عنوان نوعی توصیف خطی زمانی بلکه به‌عنوان نوعی توصیف کیفی از مرحله‌ای فرآیندی‌ فهمیده شود. تنها این پرسش باقی می‌ماند: «پس از این چه خواهد شد؟»

یادداشتها

1 .  Martin Heidegger, A History of the Concept of Time (Bloomington: Indiana University Press, 1992), 317.

۲ . نگاه کنید به:

Gordon McMullan, Shakespeare and the Idea of Late Writing: Authorship in the Proximity of Death (Cambridge: Cambridge University Press, 2007).

3 . Ernst Bloch, The Utopian Function of Art and Literature (Cambridge, MA: MIT Press, 1988), 8.

4 . Fredric Jameson, Marxism and Form (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1974), 143.

5 . Ernst Bloch, The Principle of Hope, trans. Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight (Cambridge, MA: MIT Press, 1995), 1375. Hereafter cited as PH.

6 . Cf. Ernst Bloch, “Nonsynchronism and the Obligation to Its Dialectics,” trans. Mark Ritter, New German Critique, no. 11 (1977): 22,

که از کتاب میراث زمانة ما بلوخ بر گرفته شده است.

Bloch, Erbschaft dieser Zeit, enl. ed.(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), 104. Hereafter cited as EZ.

 این قطعه با نام «ناهم‌زمانی و تعهد به دیالکتیک آن» در کتاب «دیالکتیک و امید» – ارنست بلوخ – شروین طاهری-نشر افکار ترجمه شده است.

7 . Ernst Bloch, Experimentum Mundi (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975), 30. Hereafter cited as EM. See also Rainer Traub and Harald Wieser, eds., Gespräche mit Ernst Bloch (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1975), 263.

8 . Martin Heidegger, Being and Time, trans. John MacQuarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962), 448.

9. Martin Heidegger, Poetry, Language, Thought, trans. Albert Hofstadter (Bloomington: Indiana University Press, 1976), 53.

۱۰ . در جای دیگر من (پیتر تامپسون) اصطلاح Gattungswerden ( انسانی-شدن) را برای توصیف رویکرد انسان‌شناختی بلوخ به فلسفه امکان پذیری‌های آینده برای انسانیت بکار برده‌ام. نگاه کنید به:

Peter Thompson, “Mensch,” in Bloch-Wörterbuch: Leitbegriffe der Philosophie Ernst Blochs, ed. Beat Dietschy, Doris Zeilinger, and Rainer E. Zimmermann (Berlin: de Gruyter, 2012), 277.

11. Ernst Bloch, Tendenz-Latenz-Utopie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1978). Hereafter cited as TLU.
12. See Peter Thompson, “Religion, Utopia, and the Metaphysics of Contingency,” in The Privatization of Hope: Ernst Bloch and the Future of Utopia, ed. Peter Thompson and Slavoj Žižek (Durham, NC: Duke University Press, 2013), 82–105.

این کتاب با عنوان «خصوصی سازی امید» – پیتر تامپسون و اسلاوی ژیژک- شروین طاهری-نشر افکار در دست انتشار است.

13. Slavoj Žižek, In Defense of Lost Causes (London: Verso, 2008), 459.
14. Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme éclairé (Paris: Seuil, 2002), 124–26, quoted in Žižek, In Defense of Lost Causes, 459.
15. Žižek, In Defense of Lost Causes, 459.
16. See the journal Futur antérieur, no. 43 (1998).
17. For a complete discussion of this concept, see Bloch, Principle of Hope, 295 -316.

۱۸ . «این تاریکی می‌تواند با نقطة کوری توضیح داده شود که در چشم ما وجود دارد و آنجایی است که عصب بینایی وارد شبکیه می‌شود و ما نمی‌توانیم ببینیم. تنها وقتی نقطة کور رد شده باشد می‌توانیم مداد را در امتداد حرکتش ببینیم.»

(Tagträume vom aufrechten Gang: Sechs Interviews mit Ernst Bloch, ed. Arno Münster [Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1977], 167). Slavoj Žižek too uses this approach in The Parallax View (Cambridge, MA: MIT Press, 2006).

19. Ernst Bloch, Philosophische Aufsätze zur objektiven Phantasie (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1969), 289; my emphasis.
20. Emmanuel Levinas, “The Trace of the Other,” trans. Alphonso Lingis, in Deconstruction in Context, ed. Mark C. Taylor (Chicago: University of Chicago Press, 1986), 345–59.
21. Friedrich Nietzsche, Thus Spake Zarathustra (London: Macmillan, 1896), 8. Hereafter cited as TSZ.
22. Walter Benjamin, The Arcades Project, trans. Howard Eiland and Kevin McLaughlin (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999), K1, 2, 389.
23. Martin Heidegger, The End of Philosophy, trans. Joan Stambaugh (New York: Harper and Row, 1975), 82.
24. Ernst Bloch, Spuren (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), 220; my translation.
25. Franz Kafka to Oskar Pollack, January 27, 1904, in Letters to Friends, Family, and Editors,trans. Richard Winston and Clara Winston (New York: Schocken, 1977), 16; Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, trans. Anthony A. Nassar (Stanford, CA: Stanford University Press, 2000), 171.
26. Ernest Mandel, Late Capitalism (Atlantic Highlands, NJ: Humanities, 1975); Fredric Jameson, Postmodernism; or, The Cultural Logic of Late Capitalism (London: Verso, 1991).

۲۷ . این ملاحظه اغلب به جیمسون نسبت داده می‌شود با این حال در متنی که ظاهر می‌شود، خود نقل قولی با منشا نا‌مشخص از یک گفتگوی غیررسمی است.

 New Left Review. (“Future City,” NLR, no. 21, May–June 2003

28. See Thompson and Žižek, Privatization of Hope.

[1] Ernst Bloch, Ungleichzeitigkeit, and the Philosophy of Being and Time.Peter Thompson. New German Critique

[2] ترجمه اولیه متن بسیار نارس بود اما ویراست فعلی که طلیعه حسینی زحمتش را کشیده آن را خواندنی تر و دقیقتر کرده است. بنابراین متن محصول مشترک من و طلیعه حسینی است.م

[3] lateness

[4] Dasein

[5] Sein

[6] cogito ergo sum

[7] sum moribundus

[8] Gordon McMullan

[9] werden

[10] ungleichzeitig

[11] invariant of direction

[12] Jimmy Mahoney

[13] Rise and Fall of the City of Mahagonny

[14] Noch nicht

[15] Vorschein

[16] Dunkel des gelebten Augenblicks

[17] Lichtung

[18] transcended out

[19] the human animal

[20] panta rhei

[21] dynámei ón

[22] Open System

[23] autopoietic

[24] Tendenz-Latenz-Utopie

[25] metaphysics of contingency

[26] Jean-Pierre Dupuy

[27] time of a project

[28] omne possibile exigit existere

[29] Erbschaft dieser Zeit

[30] Volksgemeinschaft

[31] Joachim di Fiore

[32] Heimat

[33] Spuren (Traces, 1930)

[34] late capitalism

[35] allgemeine Warenproduktion

[36] نویسنده با مفهوم Late بازی می کند.م

[37] inverted millenarianism

[38] sum moribundus

[39] carpe diem

[40] potentia

[41]  نویسنده با عبارت مارکس در ابتدای هجدهم برومر بازی می کند. مارکس می گفت تاریخ دوبار تکرار می شود، بار دوم به صورت کمدی. حال تامپسون می گوید تاریخ تمامی تاریکی اش را به صحنه می آورد تا تمامی بالقوگی اش به سوی نه-هنوز شدن را بازیابد.م