خوانش ضد سرمایه دارانه از ” اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری ” وبر [i]

نویسنده : میشل لووی

مترجم : شروین طاهری

این مقاله می کوشد پدیده ی روشنفکرانه غیرعادیی را تحلیل نماید . گروهی از محققان آلمانی-یهودی که در دوران جمهوری وایمار رشد کرده بودند ، تحت تاثیر ” اخلاق پروتستان … ” وبر ، دلایل رادیکال ضد سرمایه داری و ضد پروتستانی را اقامه کردند . آنها در معرفی سرمایه داری به عنوان گونه ای از یک مذهب سبعانه و پلید ( ارنست بلوخ ، والتر بنیامین ) و یا فراورده اخلاق شیطانی که از کالوینیسم نشات گرفته است ( بلوخ ، اریک فروم ) هیچگونه تردیدی بروز نمی دادند .

ماکس وبر ” اخلاق پروتستان ” را به عنوان یکی از بزرگترین نقاط عطف در دوران سترون مذهب می ستود و آنرا تحول یافتگی صورت جادویی آئین ها به نظام اخلاقی مبتنی به کردار زیستی می دانست . نگرش وی درباب سرمایه داری ، اما بسیار متزلزل و متضاد بود . از یک سو می توان گفت که او در میان هویت خویش به عنوان یک بورژوا که به طور کامل از سرمایه داری آلمانی و قدرت امپراطوری پشتیبانی می نمود و وضعیت اش به عنوان یک روشنفکر که به دلایل و برهانهای رومانتیک ضد سرمایه داری ” انتقاد از تمدن نو ” که در میان ماندرین های آکادمیک آلمان در آغاز قرن بیستم نفوذ فراوان داشت تقسیم می شد . از این منظر ، او می توانست مطابق با هردو شکل باشد ( اگر که این وضعیت نوعی شیزوفرنی نباشد ) یک آلمانی بورژوا روشنفکر : والتر راتئو ، پروس و یهود ، کارفرما/سرمایه دار و نقاد تند و تیز تمدن ماشینی .

درمقام رد هرگونه ایده ی سوسیالیستی ، وبر تردید نداشت که در برخی مواقع ، از دلایل جانبدارانه در دفاع از سرمایه داری استفاده نماید که همین مسئله وی را در ارتباط با اخلاق پروتستانی قرار می داد . این مسئله بخصوص در توصیف اش در ” اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری ” که ریشه های سرمایه داری را به عنوان حاصل یا نتیجه عمل اخلاقی پروتستان که مجموعه ای از کار سخت ، فعالیت روشمند اقتصادی ، زندگی صرفه جویانه و سرمایه گذاری مجدد پس اندازها را شامل می شد به وضوح قابل مشاهده است . توصیفی که به آرمانی کردن تصویر بورژوازی از خود بسیار نزدیک می شد .

معمولا او به حالتی از رضایت مندی یا تسلیم بودگی در برابر پذیرش تمدن بورژوایی گرایش نشان می داد . تسلیمی نه از روی رضایت یا طیب خاطر ، بلکه از سر اجبار و گریزناپزیری آن تمدن . در عین حال در برخی از متون کلیدی اش ، که می بایست برایشان اعتبار بسیاری در اثرگذاری اشان بر تفکر قرن بیستم قائل شد ، او عنان بدبینی ، خردورزی و نقد رادیکال از دوگانگی عقلانیت سرمایه داری را رها می کرد و آنها را آزاد می گذاشت . بدیهی است که این مسئله آنگونه که برای وبر مطرح می شد به کلی با آن شکل از انتقادات مارکس متفاوت بود . وبر مسئله ی بهره کشی را نادیده می گرفت ، به بحران اقتصادی توجهی نداشت ، اندک کششی به نبرد پرولتاریا داشت و از توسعه ی استعماری هیچ نمی پرسید . با این همه ، تحت تاثیر رومانتیکها و یا بدبینی فرهنگی نیچه ، او تعارضات میان ملزومات ، صورت عقلانیت مدرن ( از آن میان بروکراسی و کسب و کار خصوصی بروز آشکار انضمامیت اش است . ) و آن دسته از کنشهایی که موضوعش خود آیینی بودند را تشخیص می داد . با حفظ فاصله از سنت عقلانی روشنگری ، او به تضاد ها و محدودیت های عقلانیت مدرن بدانسان که خودشان را در اقتصاد سرمایه داری و نهاد های اجرائی اش بروز می دادند حساس بود . آنها صوری و دارای تشخصی موثر بودند و نتایجی را که تولید می کردند در جهت وارونه سازی آرمانهای رهایی بخش مدرنیته عمل می کرد . پژوهش وبر درباره ی نتایج و قابلیتها در هر شکل و براساس هرنوع ارزشگذاری به بروکراسی سازی و شیئ گشتگی کنش انسان ختم می شد . این نوع فهم یا تشخیص بحران مدرنیته ، در پهنه ای گسترده و فراخ توسط مکتب فرانکفورت در نخستین دوره اش تصرف شد . ( آدورنو ، هورکهایمر ، مارکوزه )

این هجوم و تاثیر چه بود که در سنجش و ارزیابی بدبینانه/تسلیم وار وبر از مدرنیته باعث امتناع از پذیرش توهم توسعه که در آگاهی اوپایی در آغاز قرن بیستم بسیار قدرتمند بود می شد ؟ . این بدبینی از منظره ی نقد از طبیعت فی نفسه ی سرمایه داری و پویایی عقلانی شدن / مدرن شدن آن جدایی ناپذیر بود .

از یک منظر می توان دوچهره ی متفاوت را در نقد وبر از جوهر فی نفسه ی سیستم سرمایه داری از هم تمیز داد ( البته میان آن دو ارتباط و نزدیکی بسیاری وجود دارد ) :

جابجایی و باژگونگی میان معنا و غایت . در روح سرمایه داری ( که عمیقا به اخلاق سرمایه داری نزدیک است به طوری که چهره ی بنجامین فرانکلین نمونه آرمانی آن خواهد بود . تقریبا به طور کاملا شیمیایی محض ! ) برنده شدن پول ، کنار هم گذاشتن بیشتر و بیشتر پول ( انباشت سرمایه آنطور که مارکس می گفت ) برترین فضیلت و نهایت هدف زندگی است :

” اشتغال به ثروت به طور کامل ، تمامی امور لذت بخش و مطلقا تمامی چهره های سودطلبی را عریان می سازد . در پی اش ، این پیکار به شکل مطلق به عنوان غایت فی نفسه فهمیده می شود .آنگاه گستره ی آن به مثابه تمامی خارجیت روال معمول قضایا و مسائل و به سادگی غیرعقلانی پدیدار می شود ، تا آنکه از منظر تجرد فردانی شادمانگی یا سودمندی نگریسته شود . آنگاه مردمان پای بند این آموخته به مثابه هدفی برای زندگی می شوند . آموخته ای که طولانی تر از معنای غایی رضایت که جوهر و اساس نیازهای زیستی است نیست و آن طرف تر را نمی بیند . این چنین مردمانی در تملک خودبخودی این میل وضعیت را به مثابه مطلق بی معنای باژگون وضعیت طبیعی تجربه می کنند. آنگاه این باژگونگی به طور قطع تنها راهنمای اصول سرمایه داری مدرن را تشکیل می دهد .در ادامه به مثابه عدم درک این وضعیت جدید به تمامی آنچه دست نیازیده بواسطه شاخکهای سرمایه داری مدرن تشخص می بخشد . “[1]

بیان متعالی هدف ( یا همان ریشه عقلانیت مدرن ) عبارت zweckrationalitat وبر یا با توجه به مکتب فرانکفورت ، عقلانیت ابزاری ، اقتصاد سرمایه داری را از چشم انداز ، ” نیازهای جوهری برای زیستن”[2] ، به شکل فی نفسه افشا می کند . به عبارتی دیگر شادمانگی بشر به مثابه سادگی غیر عقلانی یا بی معنایی مطلق تلقی می شود . وبر چندین بار به این مسئله در اخلاق پروتستان باز گشت و بر مفهوم غیر عقلانیت پا فشاری نمود . تاکید وی بر منطق انباشت سرمایه است :همانندی و تطابق میان روح سرمایه داری و سنت اقتصادی ( که  در سراسر اثر به آسانی ” اجتناب ناپذیری زیست “[3] خوانده می شود ) به وضوح و آشکارا موجب بروز غیرعقلانیت می گردد . از چشم انداز یک شخص ، خوشبختی در مسیر سازمان دادن به زیست محقق می شود : مردمان برای تجارتشان زندگی می کنند و نه برعکس .

اگرچه وبر بر این باور است که این ” پوچی ” و ” غیرعقلانیت ” سیستم به خودی خود عقلانیتی مهیب و سهمناک است : با این حال اشارات وی نشان می دهد که عمق انتقادات از روح سرمایه داری فاصله نمی گیرند . به روشنی دو صورت از عقلانیت در این جا در تقابل با هم واقع می شوند . اول  the zweckrationalitat ، یا عقل صوری و ابزاری محض ، که تنها هدف و مقصودش در سرمایه داری ، تولید برای تولید ، انباشت برای انباشت و پول برای پول است و دیگری که بیشتر اساسی است و متناظر با پیشا سرمایه داری قرار می گیرد ، وضعیت طبیعی و ارجاع به ارزش هایی مانند : خوشبختی عمومی و رفع نیازها یش .

تعریف از سرمایه داری به مثابه غیر عقلانیت ، بی شباهت به ایده ی مارکس نیست . وابستگی و سرسپردگی به اهداف ، وجود انسانی به معانی چون کسب و کار ، پول ، کالاها و اجناس ، استدلالی را فرا می آورد که بسیار به مفهوم بیگانگی نزد مارکس نزدیک است . وبر از این مشابهت آگاه است و در کنفرانس 1918 درباره ی سوسیالیسم به آن ارجاع می دهد . او می گوید :تمامی این { کارکرد غیر شخصی سرمایه } همان چیزی است که سوسیالیسم آنرا به مثابه استیلای چیزها بر وجود انسان { انسانیت } تعریف می کند . و بدین معنا است که : معانی بر فراز اهداف قرار گرفته اند ( رفع نیاز ها )[4] . این مسئله توضیح میدهد که چرا تئوری از خود بیگانگی یا شیئی گشتگی لوکاچ در ” تاریخ و آگاهی طبقاتی ” ( 1923 ) براساس هردو نفر یعنی مارکس و وبر قرار گرفته است .

تحت سلطه ی قدرت ماشین واقع شدن همه چیز ، یا ، زندانی سیستمی شدن که خود خالق آن بوده است ، عمیقا به مسئله ی پیشین مربوط می گردد با این تفاوت که تاکیدش بر از دست رفتن آزادی است . انحطاط خودآیینی تفردی . مثال بارز و معروف این انتقاد ، در پاراگراف واپسین اخلاق پروتستانی جایگرفته است که بی تردید یکی از مهم ترین و تاثیر گذارترین قطعات اثر وبر است و این یکی از آن لحظات نادری است او به خود اجازه می دهد آنچه رغا که ” ارزشیابی ارزشی و اخلاقی ” می خواند بنمایاند . و دوباره نقش اخلاق پروتستان در ریشه ی فرایندی که بدنبال کسب اعتبار است را نشان دهد .

 اولین نکته و پیش از هر چیز وبر با تسلیم شدن به نوستالژی ، تصدیق می کند که موفقیت روح سرمایه داری مدرن مبتنی است بر ” روگردانی فاوستی از ابعاد چندجانبه ی نوع انسان ” . ” تصدیق برآمدن رشد فضای بورژوازی آنطور که وبر ( مانند گوته ) بدین معنا است که می بایست با فضایی آکنده از انسانیت و زیبایی های آن بدرود گفت “.

از سوی دیگر عقلانیت سرمایه دارانه ، خالق زمینه ای بیش از پیش بازدارنده و جبری است : ” پیوریتن ها به خواست خود به وظیفه ی شغلی خویش عمل می کردند . امروز ما مجبور به آن هستیم “[5] . دستورات اقتصادی ( سرمایه داری ) مدرن به همراه امکانات فنی مکانیکی و فراورده های ماشینی ، به شیوه ی زیست تمامی افراد متولد در آن تعین می بخشد و نه تنها آن دسته که مستقیما این گونه زندگی را به گردن گرفته اند یا به این شیوه ی تحصیل زندگی مشغولند .این بازداشتن ، که وبر آنرا با گونه ای از زندان مقایسه می کند و یا آنرا قفس آهنین می خواند ، هنگامی که فراورده های عقلانی سیستم بدور افراد حصار می کشد متحقق می گردد :” با توجه به بکستر ( مبلغ پیوریتن ) دلبستگی به موارد سودمند بر بلندای شانه های مقدس اش قرار دارد که همچون لباسی سبک می توان در هر زمانی آنرا به کناری انداخت . اما اینک تقدیر مجاز دانسته است که از این لباس محفظه ای پولادین و سخت ساخته شود “[6].

این گفتار بسیار معروف شده است . گویی حمله ناگهانی تسلیمی تراژیک است که عمل می کند . با این وجود این گفتار همچنان یک نقد با ابعاد گسترده نیز هست . در اینجا تفاسیر و ترجمه های مختلفی از واژه ی sthahlhartes gehäuse وجود دارد : برای برخی این واژه به معنای محفظه ( casing ) است و برای برخی دیگر به معنای پوسته ( shell ) یا سلول ( cell ) . اما به احتمال بسیار وبر این اصطلاح را از تصویر شعری ” قفس آهنین نا امیدی ” اثر شاعر پیوریتن انگلیسی بوتیان وام گرفته است . در هر حال این توصیف که در اخلاق پروتستان آمده می خواهد نشان دهد که ساختار اقتصادی سرمایه داری به عنوان نوعی از زندان فولادین سخت ، خشک ، سرد و طاقت فرسا عمل می کند .[7]

بدبینی وبر او را به سمت ترس از پایان یافتن تمامی ارزشها و ایدئالها و آغاز/پیدایش ارزشهای سخت شده ، ماشینی و بزک شده با نوعی از مفهوم ضرورت انعطاف ناپذیر از خود-اعتباری در ذیل سرمایه داری مدرن می کشاند . او پیشبینی می کند که فرایند بی گانه شدگی از سپهر اقتصاد تا تمامی فضاهای زندگی اجتماعی ( سیاست ، فرهنگ ، قانون ) امتداد می یابد .[8]

چندی پس از مرگ وبر ، در جمهوری وایمار دسته ای از روشنفکران که اساسا از محققان یهودی فرهنگ آلمانی بودند پدیدار شدند . این گروه را می توان به عنوان ضد سرمایه داران و به همان شکل درمعنای گسترده تر ، ضد پروتستان و ضد کالوینیست که تحت تاثیر خوانش ماکس وبر بودند توصیف نمود . این شکل از تفسیر را می بایست در معنایی گسترده به مثابه ابداع نوعی سوء استفاده قلمداد نمود : این حواریون مخالف ، از استدلال های دوجهی اخلاق پروتستان در جهت توسعه ی نقدی کینه ورزانه و تلخ علیه سرمایه داری که از سوسیالیسم و رومانتیسیسم الهام گرفته بود استفاده نمودند . اولین ستاره ی این دسته ، ارنست بلوخ است . او کسی است که بخشی از زمان خود را در سالهای 1912-14 ، در حلقه ی دوستان ماکس وبر که هر یک شنبه در منزلش در هایدلبرگ به دیدارش می رفتند ، گذراند . بلوخ در اثرش ” توماس موتزر ” ( 1921 ) مفهوم ” سرمایه داری به مثابه یک مذهب ” را ابداع نمود . الهیاتی فاجعه بار که مسئولیت اخلاقی را ساقت نمود و او مستقیما منشا آن را در کالوینیسم می دانست . شاهدین اذعان دارند تداوم این اتهام تنها پس از ماکس وبر رخ نداده : بلکه در میان پیروان کالوینیست ریشه دارد . بلوخ می گوید : ” سپاسگذاری برای وظیفه ی انتزاعی برای کار ، گسترش تولیدگری در مسیر زمخت و سیستماتیک ، از آن هنگام که ایده ی تندرستی بوسیله ی کالوین در میزان مصرف یا تعدیل آن اضافه گردید . امکان ایجاد و تشکیل سرمایه میسر شد . تعهد به ذخیره سازی تکلیفی بود که بر اموال بسته می شد و به مثابه کمیتی انتزاعی درک می شد ، چنانکه به مثابه هدفی فی نفسه برای رشد لازم می بود [9]. همانطور که ماکس وبر به شکلی درخشان نشان می دهد ، اقتصاد سرمایه داری در توسعه و رشدش ، مطلقا رهایی بخش است . جدا سازی ، آزادی خواهی از مسیحیت بدون هیچ شکی از مسیحیت اولیه و به همان اندازه از تمامی روابط مسیحس که ترسیم کننده ی چهره ی اقتصاد در قرون وسطی بودند در واقع عمل همین اقتصاد سرمایه داری است “[10] . تحلیل ” ارزش شناسی بی طرفانه ” از نقش کالوینیسم در برآمدن روح سرمایه داری ، در کلمات بلوخ به حمله ای بی رحمانه بر سرمایه داری و ریشه های پروتستانی آن مبدل می شود (همانند مارکسیستهای اصیل که منتقدان کالوینسم بودند . ) .

درمیان نوشتارهای منتشر نشده ی والتر بنیامین که در سال 1985 توسط رالف تیدمان و هرمان شوپنهاسر ویرایش شده اند و در مجلد چهارم از مجموعه دست نوشتارها ( انتشارات سورکامپ ) ، پاره گفتار ” سرمایه داری به مثابه مذهب ” یکی از چشمگیر ترین نوشتارهای وی جای دارد که البته قطعه ای بسیار مهم نیز هست . این یادداشت تنها در سه یا چهار صفحه به همراه ضمایم و کتابشناسی تدوین یافته . متنی به غایت مغلغ و پیچیده ، متضاد و جادویی که برای چاپ تدوین نشده بود و رمزگشا یی اش آسان نیست . عنوان این پاره گفتار مستقیما از ” توماس موتزر ، الهیاتیانقلابی ” بلوخ که در بالا بدان اشاره رفت وام گرفته شده است . ما از اینکه بنیامین این کتاب را خوانده آگاهیم ، چرا که در نامه ای به گرشولم شولم در نوامبر 1921 او به دوستش می نویسد : ” در این اواخر ، او {بلوخ} در اولین دیدارش از اینجا ، نسخه ی کامل چاپی کتابش ” موتزر ” را آورده بود و من مطالعه ی آن را آغاز کردم[11]  “. این مسئله بدین معنا است که این ملاقات هنگامی که پاره نوشتار نه به طور قطع در اواخر سال 1921 ، آنطور که ویرایش گران اشاره می کنند ، نوشته نشده بود بلکه خیلی زود تر از پایان همان سال نوشته شده بود . در همین مسیر بنیامین با تمامی نقطه نظرات دوست اش درباره ی کالوینیسم/پروتستانیسم و خیانت آنها به روح حقیقی مسیحیت هم نظر نبوده است .[12]

پاره گفتار بنیامین به شکلی آشکاری از اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری وبر الهام گرفته است . در آن دوبار به اثر وبر اشاره می شود . اول در پیکره ی نوشتار و بعد در یادداشتهای کتابشناسانه که شامل ویراست 1920 ” Gesammelte Aufsätze sur Religionssoziologie “با توجه به کتاب ارنست ترولتش ”   Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen ” ( جامعیت پذیری مسیحی ، تملع و دسته بندی ) که اثری در جهت توسعه ی درک و فهم ریشه های سرمایه داری ، درست مشابه وبر بود ، می شود . در هرحال ما می توانیم در نوشتار های بنیامین رفتن به فراسوی وبر و بر فراز تمامی آن ، جایگزینی تحلیل ” ارزش آزاد ” وی از طریق حمله ی شدید ضد سرمایه دارانه ی اش را شاهد باشیم .

” ابتدا می بایست سرمایه داری به مثابه یک مذهب مشاهده شود “[13] این گذارهی صورت ساز بلا درنگ پاره گفتار را آغاز می کند . این گزاره ارجاعی را به دنبال دارد اما هم زمان گزاره ی نقادانه ای بر تزهای ماکس وبر اظهار می شود : ” برای شرح و نشان دادن ساختار مذهبی سرمایه داری کافی نیست که به تنهایی نشان داده شود که مذهب شرایطی را برای ایجاد سرمایه داری فراهم آورده است ، آنگونه که وبر می اندیشید . چرا که اساسا پدیدار مذهب امروزه مارا در مسیر پرپیچ و خم مناقشات بدون مرز و گسترده ای می افکند . کمی بعد تر ، ایده ی مشابهی خود را در صورتی کاهیده شده می نمایاند که در واقع به استدلالات وبری بسیار نزدیک است : مسیحیت در زمان اصلاحات از پایه های سرمایه داری جانبداری نمی کند ، بلکه به آن مبدل می شود .”[14] این گزاره از نتایجی که در اخلاق پروتستانی بدست آمده چندان دور نیست [15]. اما آنچه این گزاره را نسبت به آن نتایج تازه نشان می دهد این است که ذات واقعی مذهب در خود سیستم سرمایه داری مندرج است . این ایده به فراسوی تئوری وبر می رود ، اگرچه که حتی برپایه ی چهره های چندگانه ی تحلیل های او باشد .

هردو بعد در توصیف بنیامین در شخصیت بخشی مرکزی به ساختار مذهبی سرمایه داری قابل مشاهده است . والتر بنیامین در این زمینه از وبر نقل قول نمی کند ، اما ، معرفی وی پرورش یافته ی ایده ها و استدلال های جامعه شناس آلمانی است . که البته به آنها معنی نوین و گسترده ای که بسیار بیشتر نقادانه و رادیکال است می بخشد ( بسیار نقادانه تر و رادیکال تر در سیاست ، اجتماع ، فلسفه و حتی شاید الیات ) و در تزهای سکولاریستی وبری طرح مناقشه می کند .

نخستین خصلت تعیین کننده ی مذهب سرمایه داری ” سرسپردگی و پیروی محض فرقه ای است ، بسیار وسیعتر از هر فرقه گرایی که تا به حال وجود داشته است . این مسئله بدان معنی است که ضرورت ارتباط در پیروی از این مذهب مبتنی بر جزم خاص یا یزدانشناسی خاصی شکل نمی گیرد . سود پرستی در آن به پیروزی رسیده است ، از این نقطه نظر سرمایه داری مذهبی رنگارنگ است . “

در کلامی دیگر : اشتغال به سود در سرمایه داری ( سرمایه گذاری پولی ، سودآوری ، سوداگری ، برنامه های تجاری ، تقلب های بورس بازانه  ، خرید و فروش کالاها ) به پیروان فرقه معنا می بخشد . سرمایه داری محتاج پذیرش کیش و آئین یا آموزه و یا یزدانشناسی خاصی نیست ، بلکه هر فعالیتی که به صورت پویایی اجتماعی بروز می کند ، عمل پیروان به حساب می آید .

اما چه چیزی موجب شد این اعمال اقتصادی سرمایه داری با فرقه ای مذهبی همانند شود ؟ بنیامین این پرسش را بی پاسخ می گزارد . اما او چند خط پایین تر از واژه ی ” ستایش کننده ” استفاده نمود . یک تحلیل می تواند این باشد که برای او ، بی تردید ، فرقه ی سرمایه داری از برخی امور الهی که موضوع پرستش و ستایش است بهره می برد . برای نمونه ، ” می توان میان تصاویر قدیسان در مذاهب مختلف و تصاویر منقوش بر اسکناس ها در حکومت های مختلف همانند ی ایجاد نمود .” پول ، در شکل کاغذی اش ، می تواند اوبژه ی پرستش ، یک فرقه مثل یک قدیس در یک مذهب معمولی باشد . این مسئله ی جالب در قطعه ای از ” خیابان یک طرفه ” مطرح شده است . بنیامین اسکناس را با ” معماری نمای دوزخ ” مقایسه می کند . به طوری که این تمثیل وخامت روح مقدس در سرمایه داری را متجلی می کند . بگذارید بیاد بیاوریم که بر دروازه ی دوزخ دانته کتیبه ای معروف اینگونه نگاشته شده بود : شما که وارد می شوید ، دست از هرگونه امیدی بردارید . با توجه به مارکس ، این واژه ها به وسیله ی سرمایه داران بر دروازه ی ورودی کارخانه نگاشته شده است تا از طریق آن کارگران خود را راهنمایی کنند . همچنانکه پایین تر می بینیم ، نا امیدی و یاس برای بنیامین ، حاکمیت مذهبی بر جها در زیر لوای سرمایه داری است .

دومین خصلت تعیین کننده ی سرمایه داری ، که به طور کامل در ارتباط با طبیعت محسوس فرقه گرایی قرار می گیرد ، این است : استمرار یک فرقه همیشگی است . ” سرمایه داری ، جشنی است برای پیروان که در آن بدون وقفه و بدونه ترحم کار کنند . ” در آن هیچ روز معمولی وجود ندارد . هیچ روزی که مقدس نباشد وجود ندارد . معنای وحشت ناک و مهیب آن این است که استمرار این تجمل باشکوه و مقدس ، کنش بی نهایتی به افاده ی ستایش و پرستش دارد . بنیامین احتمالا الگوی خویش را از اخلاق پروتستانی اقتباس می کند . آنجا که وی بر قواعد نظامند ، تکالیف اخلاقی کالوینیسم/پروتستانیسم تاکید می کند . این قواعد کنترلی پایدار برای هدایت زندگی اعمال می کنند و ” ارزش های مذهبی /فرقه ای بی وقفه و مستمر تنظیم می شوند و کاری سیستماتیک در وظایف حرفه ای اعمال می کنند . “

اسمرار ، بی تابی ، کار بدون تعطیلی و بدون بهانه : ایده ی وبر بوسیله ی بنیامین تقریبا در کلماتب مشابه اما نه خالی از طنز جذب می شود . هنگامی که از پایداری روزهای مقدس سخن گفته می شود : در واقع پیوریتن های سرمایه دار بیشتر روزهای مقدس کاتولیک ها را سرکوب می کنند و آنها را به عنوان صورتی از بطالت و بی کارگی منظور می دارند . در عین حال در مذهب سرمایه داری ، هر روزی برای آماده سازی شکوه و تجمل مقدس است . ، مناسک بورس یا تجارت ، برای پیروان ستیشگر و پرستنده سراسر همراه با دلهره و ” کشش بی نهایت ” است . بالا آمدن و سقوط ارزش های مشترک . اعمال سرمایه داران هیچگونه توقفی نمی شناسد . قواعد مستقر بر بلندای زندگی منفرد آنها ، از صبحگاه تا به شامگاه ، از بهار تا زمستان ، از گهواره تا گور بدون هیچ وقفه ای ادامه دارد . در پاره گفتاری برای شرح درباره ی بورکهارت لیندنر ، بنیامین مفهوم سرمایه داری به مثابه سیستمی پویا در گستره ی جهانی که تقدیرش آهنین ش ساخته و نمی توان هیچ راه فراری را از آن تشخیص داد از وبر اقتباس می کند [16].

بنیامین شرح نکبت بار مذهب سرمایه داری را با گفتار پیش رو ادامه می دهد :

” در این راه ، سرمایه داری نیروی خویش را در جنبشی هیولایی صرف می کند . گناه هیولا وش آگاهی که نمی داند چگونه باید تقاص پس بدهد ، بیرون را به چنگ می گیرد ، نه در جهتی که تاوانی برای این گناه باشد ، بلکه در جهت جهانی ساختن آن گناه ، در جهت عرضه باقدرت آن در آگاهی و فراتر از آن ، در جهت شریک کردن خدا در این گناه ، تا آنجا که او خودش را سرانجام در این تقاص/تنبیه ذینفع بداند . ” اشاره ی بنیامین در این متن ، آنچیزی است که او ” گنگی و ایهام شیطانی کلمه schuld می خواند  ” که هم زمان به معنای دین/بدهی و گناه/جرم است . [17]

در یک جا می توان استدلال مشابهی از ماکس وبر یافت . آنجا که با رابطه ی میان قرض/بدهی اقتصادی ، وظیفه ی اخلاقی و گناه مذهبی بازی می کند : ” برای بورژوازی پیوریتن آنجا که شخص برای خویش هزینه می کند ، از خدمت در جهت رضای خدا می دزدد .” در این وضع او در یک زمان مرتکب گناه و مقروض به خدا می شود .ایده ی وظیفه ی فردی به تداوم واگزاری مالکیت به او می انجامد به شکلی که او خودش را متیع و سرسپرده می داند و به مثابه پیشکاری فرمانبردار یا حتی ماشینی برای تولید ثروت عمل می کند و واین قاعده به صورت جدیتی سرد بر بلندای زندگی اش آویخته می ماند . او می بایست از این متصرفات محافظت کند و برای رضایت خدا این ارزش ها را با کاری بی وقفه افزایش دهد . “[18]  بیان بنیامین از ” عرضه باشدت گناه به درون آگاهی ” چندان ازتز تحلیل عملکرد پیوریتن/سرمایه دار وبر دور نیست.

نتیجه ی این ” فرایند کلی هیولایی قصور سرمایه داری ” ، در مفهوم نا امیدی کلیت می پذیرد : آنچه که سرمایه داری از حیث تاریخی بدان بی توجه است این است که ، دین اصلاح نشده بلکه وجود را به تباهی کشانده است . نا امیدی فی نفسه امتداد می یابد تا حکومت مذهبی جهان شود و آنگاه می بایست در انتظار رستگاری یا رهایی بماند . بنیامین ، گفتاری از نیچه را اختیار می کند که ما را در فهم مسئله هوشیار نماید : ” گذار سیاره ی نوع بشر از مدار تک افتادگی مطلق به سمت خانه ی نا امیدی است . ” خانه ی نا امیدی یا قفس آهنین یاس . از وبر تا بنیامین ما خود را در زمینه ی معنا شناختی مشابهی باز می یابیم که می کوشد منطق بی رحم سیستم سرمایه داری را توصیف نماید .

” تاریخ آگاهی طبقاتی ” اثر دیگری است که به ما نشان می دهد چگونه می توان از اخلاق پروتستانی و آراء دیگر وبر در جهت نقد رادیکال سرمایه داری استفاده نمود . مفهوم لوکاچی شیئی گشتگی سنتز اصیل و قدرتمنی میان تئوری مارکسی کالا وارگی و تئوری عقلانی شدن وبر است . برای ترکیب طبقه بندی عقلانیت صوری از منظر وبر ( که در انتزاع و تعیین اعتبار تشخص می یابد ) با مفهوم انتزاعی کار و ارزش مبادله مارکس ، لوکاچ استدلال های جامعه شناس آلمانی را در زبان مارکسیستی از نو صورت می بندد . از سوی دیگر ، برای گسترش تحلیل شیئی شدگی کالاها مارکسی به دیگر فضا های اجتماعی ، فرهنگی لوکاچ مستقیما از تشخیص زندگی مدرن به مثابه رسوخ روح محاسبه گری عقلانی سرمایه داری وبر بهره می گیرد . [19]

با رشد سرمایه داری ، شیئ گشتگی در تمام ابعاد زندگی اجتماعی ( حکومت، ادارات و نهاد ها ، حقوق و عدالت )آغاز گردید . بنا به دیدگاه لوکاچ ، ساختار همگون سازی از طریق تمامی تاریخ نگاران هوشیار سرمایه داری مدرن تشخیص داده شد . این تاریخ نگاران هوشیار چه کسانی بودند ؟ تنها نمونه ای که توسط وی به آن اشاره می شود ( که البته این انتخاب اصلا تصادفی نیست ) ماکس وبر است . لوکاچ در چند قطعه که یکی از آنها از اقتصاد و اجتماع در پیش می آید می گوید : اقدام سرمایه داری مدرن ، به طور کامل براساس امر محاسبه پذیر تحقق می یابد . او نیاز دارد برای اینکه عدالت و اجرا ی آن وجود داشته باشد و همچنان کارکردی هم باشد ، حداقل در اصول ، عقلانیت محاسبه گر را در نسبت با قواعدی از نوع متصلب و تغییرناپذیربه مثابه یک محاسبه گری که توسط ماشین به خوبی کار می کند ، متحقق سازد . بحث وی درباره ی سیستم بروکراتیک برمبنای نگاه وبر شکل می گیرد ، با این حال و از قرار معلوم ، بی طرفی توصیف جامعه شناس هایدلبرگی در خدمت نقد شدیدی از شخصیت غیر انسانی و سلطه گر صورت محض عقل ابزاری ، از طریق حقیر شماری رشدیابنده بواسطه ی کمیت جوهری چیزها ، قرار می گیرد [20].

این ضد سرمایه داری رادیکال از تحلیل دوپهلوی وبر در تفسیر لوکاچ از اخلاق پروتستانی بسیار جالب است . نخست آنکه در کتاب با بیشتر نقد های مارکسیستی نوعی مقابله صورت می گیرد چرا که لوکاچ به بحث و مجادله برسر دانستن ماتریالیسم به مثابه عامل شناسایی ریشه های سرمایه داری هیچ علاقه ای ندارد : ” این مسئله در واقع برای فهم کردن درست یا نادرست بودن علتهای وبری بی اهمیت است .” در عوض آنچه برای لوکاچ مهم است ، دلالت تزهای وبر بر تحلیل نقادانه ازخودبیگانگی سرمایه داری است . در این ارتباط لوکاچ می گوید : ترکیب سازی کالوینیسم میان ، یک اخلاق خود – تاکید ( assertion از درون  ascetism ( ذهد و تقوی ) ) با قدرت عینی مطلقا استعلایی که جهان و تعیناتش را به درون محتوی سرنوشت بشری حرکت می دهد (پیشا سرنوشت ، خدای نادیدنی و دست نیافتنی ) در مسیر اسطوره ساز بازنمود می یابد . به این ترتیب ساختار بورژوازی به صورت شیئی گشتگی آگاهی پیوریتن تحقق می یابد ( به مثابه چیزی در خود ) . “[21] در پاورقی لوکاچ به شکل واضح به آثار وبر اشاره کرده و همچنین به متنی از انگلس اشاره می کند که حاوی توجه دادن وی به شباهت عمیق میان سرمایه داری و کالوینیسم است.

بدون اینکه اریک فروم را عضوی از مکتب مطالعات اجتماعی در نظر آوریم  ، وی در حوالی سال 1930 با مکتب فرانکفورت همکاری نمود و چندین مقاله و بازخوانی کتاب در مجله ی ماکس هورکهایمر به چاپ رسانید . و در یکی از جالب ترین آنها که در سال 1932 تحت عنوان ” یک تحلیل روانشناختی شخصیت شناسانه و دلالت مندی آن در روانشناسی اجتماعی ” به چاپ رسید ، وی بحث کلاسیک وبری مبتنی بر ارتباط میان اخلاق مذهبی و روح سرمایه داری را از نو مطرح نمود و بدون شک نتایج حیرت آوری گرفت . تحلیل روح بورژوازی/سرمایه داری همانطور که وبر و سومبارت آنرا از فلورانس قرن 15 تا بنجامین فرانکلین تعریف کرده بودند ، در تحلیل فروم با ” شخصیت مقعدی ” که توسط فروید و همکارش آبراهام مطالعه شده بود ، مورد مقایسه قرار گرفت . او در برابر دوصورت روانی-اجتماعی که تمایز رادیکالی با هم داشتند ، موضع گرفت : اولی روح پیشا سرمایه داری که در دوران کاتولیکی قرون میانه تشخص می یافت و فعالیت اقتصادی آن تابع جستجو برای کسب لذت و سعادت به مثابه غایتی فی نفسه تلقی می شد و روح سرمایه داری که در آن قصدیت اساسی ، کسب عقل معاش و یادگیری بود .

در اجتماع قرون وسطی ، ترسیم چند جانبه ی سعادت انفرادی ( در ارتباط با هر طبقه اجتماعی خاص ) از جشن های باشکوه ، نقاشی های زیبا ، بناهای پر ابهت و همچنین از بسیاری از جشن های مقدس صورت می پذیرفت : از اینها فهمیده می شد که انسان حقی ذاتی برایشادمانی ، رستگاری و لذت داشته است که به مثابه هدفی معقول در تمامی کنش های انسانی قابل مشاهده بوده چه آنکه این فعالیت ها اقتصادی بود یا نه . روح بورژوازی از این وجه اختلافی تعیین کننده بروز می داد . شادمانی و رستگاری از اینکه هدف زندگی انسان باشند باز می ایستند و برخی چیز های دیگر در جایگاه مقیاس ارزشها قرار می گیرند : بربلندای تمامی آنها وظیفه قرار دارد . [22]

برای توضیح این گشتار ، فروم از وبر نقل قول می آورد ، اما از کتاب معصرش از جی.بی.کراوس با نام ” اسکولاستیک، پیوریتانیسم و سرمایه داری ” (1930 ) با توجه به این نویسنده ، آنچه به شکل قطعی در اخلاق کار کالون از دوران اسکولاستیک قابل تشخیص و تمایز است ، این بود ، سرکوب غاییت و پافشاری بر اطاعت صوری برای انجام تکلیف در زندگی ، نظم آهنین لازم داشت تا احساس عمیقی از اطاعت و وظیفه را عملی سازد . در ارتباط با فروم ، آنچه به عنوان وظیفه ( در عوض شادمانی و شادکامی ) به مثابه بالاترین ارزش شناخته می شود ، می تواند با کالوینیسم آغاز و در سرتاسر تفکر بورژوازی ، به شکل یزدانشناسی یا این جهانی امتداد یافته باشد . این شکل کاربست  نه تنها در کار الزام آوری ایجاد می کرده بلکه همچنین به عنوان وظیفه ی انباشتن توسط اخلاق پیوریتنی ، قوانین بنجامین فرانکلین و قواعد اداره زندگی بورژوازی قرن 19 تقدیس می شد [23]. پس از ترسیم انواع گوناگون شخصیت های روانی-اجتماعی روح بورژوازی پرتستان ( محدودیت های اعمال شده بر امور جنسی ، نفی نیکوکاری ، میل به فرمان دادن ) او آن مسائل را با ” شخصیت مقعدی ” مورد مطالعه ی فروید ، آبراهام و… مرتبط می سازد .

آشکار است این مقاله ( مقاله فروم ) تفسیری است از وبر برعلیه مشرب مساوی با خود فروشی ، از طریق تقبیح اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری در قالب اصطلاحاتی رومانتیک . و از طریق مقایسه ی آنها با اجتماع پیشا سرمایه داری و صورت مذهبی آن (چیزی مثل تمدن قرون میانه ) که به واسطه ی اعتلای انسانیت و اخلاق بازنمایی می شود . هیچ شکی نیست که تفسیر وی از قرون وسطی به مقدار زیادی آرمانی شده است ، اما فرضیه ای که نشان می دهداخلاق کاتولیک بر ضد روح سرمایه داری است ، در وبر نیز هم اینک آشکار است .

این بسیار شگفت انگیز است که مارکسیست-فرویدیست های یهودی مثل فروم خود رابه کاتولیسیم قرون وسطی منتسب می کنند تا روح سرمایه داری را متهم نمایند . اما همچنان می توان استدلال های مشابهی در میان متفکران یهودی فرهنگ آلمان نیز یافت که این گونه اند .

این چهار مثال برجسته ( که تمامی متفکران آلمانی/یهودی سوسیالیست/رومانتیک هستند ) مبتکر بازخوانی تحقیقات اجتماعی وبر هستند و به خصوص بازخوانی اشن از اخلاق پروتستان و روح سرمایه داری به مثابه تسلیهاتی برای حمله سراسری به پایه های سیستم سرمایه داری ، ریشه های پروتستان / کالوینیست آن ،ارزشهای آن و مذهب آن عمل می کند . تحقیقات بیشتری لازم است تا بتوان مولفانی دیگر متعلق به این منظومه ی شگفت انگیز را یافت . با این همه پا فشاری لوکاچ بر هم هویتی میان اخلاق کالوینیستی و آگاهی شیئ گشته ی بورژوازی اظهار نظری هوشمندانه تر از باقی آنها به نظر می رسد .

[1] M.Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, translated by Stephen Kalberg, (Los Angeles: Blackwell) 2002, p. 17 (slight correction by me ML).

[2] Ibid.

[3] Ibid. p. 31. See also p.37.

[4] Max Weber, « Der Sozialismus », in Schriften für Sozialgeschichte und Politik (Reclam) 1997, p. 246.

[5] M.Weber, The Protestant Ethic…, p. 123

[6] Ibid. p. 123

[7] See. E.Tiryakian, « The Sociological Import of a Metaphor. Tracking the Source of Max Weber’s ‘Iron Cage’ », in P. Hamilton (ed.), Max Weber. Critical Assessment (London : Routledge, 1991) vol. I, 2. Pp. 109-120

[8] M.Weber, The Protestant Ethic, p. 124

[9] Ernst Bloch, Thomas Münzer als Theologue der Revolution, 1921, Frankfort, Suhrkamp Verlag, 1972, p. 123

[10] E.Bloch, Ibid, p. 119

[11] W.Benjamin, Gesammelte Briefe, Frankfort, Suhkamp, Bd.II, pp. 212-213

[12] On the relation between Benjamin and Bloch on this issue, see Werner Hammacher « Schuldgeschichte », in Dirk Baecker, Kapitalismus als Religion, Berlin, Kulturverlag Kadmos, 2003, pp. 91-92

[13] W.Benjamin, « Kapitalismus als Religion », ed. R.Tiedemann et H.Schwepenhäuser, Gesammelte Schriften, VI, p. 102. All translations from the German are mine ML

[14]W.Benjamin, Einbahnstrasse, in Gesammelte Schriften, Band IV, 2001, p.139

[15] Max Weber, The Protestant Ethic p. 116

[16] B.Lindner, « Der 11.9.2001 oder Kapitalismus als Religion », in Nikolaus Müller Schöll (hg.), Ereignis. Eine fundamentale Kategorie der Zeiterfahrung. Anspuch und Aporien, Bielefeld, 2003, p. 201

[17]  با توجه به بورکهارت لیندنر ، چشم انداز تاریخی این پاره گفتار بر این فرض استوار است که هیچ کس نمی تواند در سیستم مذهبی سرمایه داری میان ” گناه اسطوره ای ” و بدهی اقتصادی جدایی افکند  B.Lindner, Ibid. p. 207

[18] Max Weber, The Protestant Ethic, p. 115.

[19]. Andrew FEENBFRG, Lukács. Marx and the Sources of Critical Theory, Totowa, Rowman and Littlefield, 1981 ; Andrew ARATO, Paul BREINESW, The Young Lukács and the Origins of Western Marxism, New York, Seabury Press, 1979; Kurt BEIERSDORFER, Max Weber und Georg Lukács. Über die Beziehung von Verstehender Soziologie und Westlichem Marxismus, Francfort‑sur‑le-Main, Campus Verlag, 1982.

[20] György LUKACS, Geschichte und Klassenbewußtsein, Berlin, Luchterhand, 1968, p. 270‑274

[21] G. Lukacs, Geschichte und Klassenbewusstsein, p. 379. The quote from Engels refers to the preface to the English editions (1892) to the essay From utopian to scientific socialism. See also p. 350

[22] E.Fromm, The Chrisis of Psychoanalysis, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1970, p. 151.

[23] Ibid. pp. 151-153.

[i] Anticapitalist Readings of Weber’s Protestant Ethic: Ernst Bloch, Walter Benjamin, György Lukacs, Erich Fromm by Michael Löwy   logos journal