لوکاچ و تراژدی انقلاب

 تأملاتی دربارۀ «تاکتیک‌شناسی و اخلاقیات»[1]

 نویسنده: جان بلامی فاستر[2]

ترجمۀ پارسا زنگنه

فایل پی دی اف:لوکاچ و تراژدی انقلاب،تاملاتی درباره تاکتیک شناسی و اخلاق

 مقدمۀ مترجم

گئورگ لوکاچ را به عنوان یکی از اثرگذارترین فیگورهای قرن بیستمی می‌شناسیم. دورۀ میانی لوکاچ مطابق با عمل دوره‌بندی‌ فلاسفه (عملی که نزد مفسران و شارحان مانند یک سنتِ رایج می‌ماند و در طی آن زیست فکری یک فیلسوف مورد بخش‌بندی قرار می‌گیرد، و خود لوکاچ هم در این‌باره با نوشتارِ هگل جوان (1948)[3]  از نزدیک دستی بر آتش دارد) مدتی کوتاه بعد از انقلاب شوروی آغاز می‌شود. اگرچه در این جُستار می‌خوانیم که بخش‌بندیِ زیستِ فکریِ فلاسفه توسط ایستوان مزاروش[4] مورد نقد است، اما با صرف‌نظر از دیدگاه مزاروش، باید گفت زیست فکری لوکاچ شدیداً قابلیت دوره‌بندی ‌شدن دارد: لوکاچ قبل از 1919، لوکاچ از 1919 تا 1957 و لوکاچِ بعد از 1957. از منظر ایان آیتکن[5] «دوره میانی لوکاچ شامل سال‌های 1917 تا 1957 است»[6]. او در طول این چهل سال نوشتار‌های خود در باب فلسفه و ادبیات را به سمت یک رهیافتِ سرسختانه و دقیقِ مارکسیستی-لنینیستی جهت داد. در این راستا مفاهیمی مانند ازخودبیگانگی، شیءوارگی و مبارزۀ طبقاتی به محورِ اصلی تفکر او دربارۀ جامعۀ سرمایه‌داری تبدیل شدند.[7] او در دورۀ پایانی خود تلاش کرد تا الگویی از سوسیالیسم دموکراتیک را ترویج کند (از جمله برای زادگاهش مجارستان)؛ و همچنین در [عالم] هنر کوشید تا نسبت به مدرنیسمی که قبلاً (در دورۀ میانی خود) از آن انتقاد کرده‌بود، رویکردی موافقانه را پیگیری کند. او از آغاز دورۀ سوم و تا زمان مرگش در سال 1971، به پاره‌ای از تم‌های کلیدی متعلق به دورۀ اولیۀ خود بازگشت که برای نمونه، در نوشتار «امر خاص‌بودگی امر زیبا[8]» (1963) برخی از آنها را در رابطه با نظریۀ زیبایی‌شناسی قالب‌ریزی کرد.[9]

لوکاچ تا قبل از رسیدن به دوره میانی خود، بر بازنمایی واقعیتِ تجربی و جنبه‌های شهودی آن و نیز بر تجربیاتِ ادراکی فردی متمرکز بود؛ اما زمانی که به دورۀ میانی خود پا گذاشت و به یک مارکسیست-لنینیست تبدیل شد، چنان فکر و ذکرش به سمت سیمایی از امر اجتماعی و واقعیت سیاسی گروید، که کلیت درکش از رابطۀ میان فرم و محتوا را به کلی تحت شعاع قرار داد.[10]

اما با تمام این اوصاف، باید گفت که دورۀ میانی لوکاچ به‌طور دقیق از سال 1919 آغاز می‌شود؛ یعنی زمانی‌ که او با نوشتار «تاکتیک‌شناسی و اخلاقیات (1919)[11]» بلشویسم را بنا به دلایل اخلاقیاتی می‌پذیرد؛ بلشویسمی که پیش‌تر توسط او در نوشتار «بلشویسم به مثابه یک مسئلۀ اخلاقیاتی (1918)[12]» بنا به همان دلایل اخلاقیاتی رد شده بود! جستارِ حاضر که دربارۀ نوشتارِ بسیار مهم لوکاچ، تاکتیک‌شناسی و اخلاقیات، قرائتی ژرف را حاصل می‌کند، در یکم فوریه 2022 در وب‌سایت مانثلی ریویو[13] منتشر شده است. آن‌طور که در این وب‌سایت آمده، اولین انتشار این مقاله برمی‌گردد به تاریخِ نوامبر 2021 در ژورنالی به نام Eszmélet در مجارستان. جان بلامی فاستر در این جستار با روشی خلاقانه سعی می‌کند که استدلال لوکاچ در هر دو نوشتار را مورد قرائت قرار دهد و شرح دهد که چه شد که لوکاچ در سال 1918 بلشویسم را رد کرد اما ظرف کمتر از چند ماه آن را پذیرفت؛ یعنی چه شد که لوکاچ از دورۀ اولیۀ زیستِ فکری خود به دورۀ میانی زیستِ فکریش پرتاب شد.

درباب مراحلِ ویرایشِ اینِ ترجمه، شایان ذکر است که بعد از آنکه مراحل دشوارِ ترجمۀ این جستار را به پایان رساندم، نسخۀ به دست آمده با همراهی و به کوشش پردیس قره‌بگلو مورد بازنگری قرار گرفت؛ سپس ترجمۀ بازنگری شده به سهیل رضا نژاد سپرده شد و او نیز ملاحظات سودمند خود را درمیان گذاشت. من نیز بنا به صلاح‌دید، موارد پیشنهادی را در ویرایش نهایی اعمال نمودم. در نتیجه از همراهی و کوشش زایدالوصف پردیس قره‌بگلو در امر بازنگریِ این ترجمه، و نیز، از نگاه راه‌گشای سهیل رضانژاد در امر ویراستاریِ این ترجمه، کمال تقدیر و تشکر را دارم.

شروع

گئورگ لوکاچ در دهۀ سوم زندگی و اوایل 30 سالگی خود، به‌عنوان یکی از روشنفکران برجستۀ اروپا پدیدار شد: دو جلدی تاریخ توسعه درام مدرن (1908، 1911)[14]، جان و صورت (1910)[15]، فرهنگ زیبایی‌شناسی (1913)[16]، نظریۀ رمان (1916)[17]، و زیبایی شناسی هایدلبرگ (1916-1918)[18].

در آن زمان حوزۀ اصلی لوکاچ زیبایی‌شناسی بود، و پایۀ فلسفیِ اندیشه‌اش نوکانتی؛ فلسفه‌ای‌ که سوژه و ابژه، امر مسلم[19] و ارزش‌ها، واقعیت تجربی و ارادۀ آزاد اتوپیایی، و جامعه و طبیعت را ازیکدیگر منفک می‌انگاشت.

نوشتن در سال‌های منتهی به جنگ اول جهانی، و نیز در طی آن، چنان لوکاچ  را تحت‌تأثیر قرار داد که وسط یک دوراهی متناقض گیر افتاد: دوراهی میان آنچه به‌مثابه دنیایی سرشار از ابتذال، انحطاط و عدم‌اصالت[20] می‌انگاشت، در برابر زیست‌جهانی بالقوه و بدیل که دارای اصالت بود. اگرچه این تناقض در عینیت‌یابی‌های فرهنگیِ هنر، نقشی وساطت‌کننده ایفاء می‌کرد، اما در مرحلۀ کردارِ[21] تاریخی قادر به استعلاءیافتن از این عینیت‌یابی‌ها نبود.

لوکاچ در این سال‌ها، به‌لحاظ سیاسی و اخلاقیاتی، به نوعی اگزیستانسیالیسمِ انقلابیِ ملهم از داستایوفسکی-تولستوی پایبند بود (1). او اگرچه منتقد سوسیال دموکراسی آلمانی بود، اما موتیف غالب در اندیشه‌اش یک تراژدیِ غنی‌شده از دوگانه‌گرایی نوکانتی و غیرممکن انگاشتن انقلاب بود؛ موتیفی که تراژدی انفعال[22] را در بر داشت. این‌طور به‌نظر می‌رسید که توسل به مذهب یا خودکشی تنها کنش‌های اصیل فردی باشند (2).

نزد لوکاچ، این تراژدی انفعال با انقلاب روسیه در سال 1917 درهم‌شکست. ناگهان کنش انقلابی ممکن شد؛ کنشی ‌که قبلاً بسیار ناممکن به‌نظر می‌رسید. این امر در چارچوب اندیشۀ‌ لوکاچ دوره‌ای از درگیری درونی شدید را ایجاد کرد؛ چیزی‌ که در مقالات او، به‌طور ویژه در «بلشویسم به‌مثابه یک مسئلۀ اخلاقیاتی» (1918)[23] و در «تاکتیک‌شناسی و اخلاقیات» (1919)[24] مشهود است.

لوکاچ در متن 1918 بلشویسم را بنا به دلایل اخلاقیاتی رد کرد، زیرا او در آن‌موقع یک تراژدی انفعال را نمایندگی می‌نمود. اما در متن 1919 که در آن گرویدن خود به کمونیسم را اعلام کرد، بلشویسم را بنا به دلایل اخلاقیاتی پذیرفت. هرچندکه پذیرش بلشویسم، خود یک تراژدی تلخ‌تر بود، اما در هرحال، فرم یک تراژدی کنش[25] را داشت (3). این پذیرش، شناخت[26] لوکاچ از مسائل حاد را منعکس می‌کرد؛ مسائل حاد برای فردی که در یک وضعیت انقلابی با چالش ناشی از کنش و انفعال گلاویز بود.

لوکاچ سرانجام در سال 1919 برای حل این مسئله راه‌حلی پیدا کرد: تاکتیک‌شناسی و اخلاقیات؛ نوشتاری که نوید‌بخش اثری عظیم شد: یک سنتز دیالکتیکیِ هگلی-مارکسی: تاریخ و آگاهی طبقاتی (1923)[27]؛ اثری که لوکاچ در آن بر اساس یک نظریۀ آگاهی انقلابی از پرولتاریا، در پی استعلاء‌یافتن از چارچوب نوکانتی پیشین خود بود (4).

متن 1918، تجسم یک معضل[28] تراژیک است. لوکاچ با واقعیت انقلاب اکتبر مواجهه شد؛ لوکاچی‌ که در آن موقع هم معرفت‌شناسی نوکانتی و هم تعهد رادیکال تولستویی به مبارزۀ منفی[29] را پذیرفته بود. او اگرچه با آرمان بلشویک‌ها[30] همدل بود، اما خود را مواجهه با چیزی یافت که «فرض متافیزیکی» می‌خواند: «خیر می‌تواند از سوی شر نیز صادر شود». اشاره‌اش در این نقطه به مسئلۀ قتل است، و به جنایت و مکافات اثر فئودور داستایوفسکی بازمی‌گردد؛ همانطور که راسکولنیکف گمراهانه در این رمان به خود می‌گوید: این عمل (قتل) در جهت خیر عمومی است.[31] لوکاچ هم به‌تبع این، در متن 1918 چنین می‌نویسد: «در ریشۀ بلشویسم یک معضل اخلاقیاتی لاینحل وجود دارد». «دموکراسی» یا تغییرطلبی[32] از طریق فرم‌های قانونی، تنها مستلزم «نفیِ نفس و ازخودگذشتگی فرابشری» است؛ زیرا باید اعتقادات خود را در نهایت کنارگذاشت، تسلیم شرایط شد، و «این خطر را به جان خرید که اکثر نوع بشر نسبت به دنیای جدید بی‌علاقه هستند». در مقابل، «مسئلۀ اخلاقی[33] بلشویسم» از این هم عمیق‌تر بود؛ زیرا، مبتنی بر کنش بود.

ظاهراً انفعال در زمان انقلاب از معضل اخلاقیاتی شدید جلوگیری می‌کند؛ اما هر آن کسی که کنش را برگزیند با این معضل گلاویز می‌شود. لوکاچ نتیجه می‌گیرد که هیچکس نباید دستان خود را از طریق کنش انقلابی به‌خون آلوده کند، علی‌الخصوص که آینده با عدم‌قطعیت همراه‌ست. او استدلال می‌کند که استبداد و حکومت طبقاتی را نمی‌توان توجیه کرد، حتی اگر استبداد و حکومت طبقاتی توسط پرولتاریا یا حزب با هدف مبارزه با یک استبدادِ سرکوبگر و حکومت طبقاتی ارتجاعی مطرح شود، آن‌هم بر اساس این ایمان محض که استبداد و حکومت طبقاتی «زنجیرۀ بی‌پایان و احمقانۀ مبارزه» را نفی می‌کنند (5).

مصداقی دراماتیک از دیالکتیک تداوم و عدم‌تداوم را می‌توان در مقایسۀ دو بحث از لوکاچ مشاهده کرد: مقایسۀ بحثی‌ که لوکاچ در متن 1918 آن را تحت عنوان «آخرین تردید من تا قبل از انتخاب نهایی و غیرقابل‌بازگشت» توصیف کرد؛ با بحثی دیگر که تنها چند ماه پس از آن، بین ژانویه و مارس 1919 در قالب متن 1919 مطرح نمود (6).

لوکاچ در متن 1919، یعنی پس از پیوستن به حزب کمونیست مجارستان (در دسامبر 1918 که هنوز تعداد اعضای آن به صد نفر هم نمی‌رسید)، علناً تعهد خود را نسبت به آرمان انقلابی اعلام کرد و از موضع پیشین خود دربارۀ اخلاقیاتِ بلشویسم بُرید (7). او به جای اینکه استدلال پیشین خود در متن 1918 را دربارۀ اخلاقیات و انقلاب به‌سادگی رد کند، تصمیم گرفت که به‌لحاظ دیالکتیکی «به‌سمت پراکسیس[34]» استعلاء جوید (8).

درواقع از بسیاری جهات همان معضل اخلاقیاتی پیشین هنوز برای لوکاچ مشهود بود، با این تفاوت که آنچه قبلاً برای او فرم تراژدی انفعال را داشت، اکنون فرم تراژدی کنش را به خود گرفته بود. با این همه، تغییر زیربنایی در جایگاه نظری لوکاچ، از این بیشتر واقعاً امکان‌پذیر نبود.

او ابتدا استدلال کرد که نظریۀ مارکسیستیِ مبارزۀ طبقاتی، به‌طورکلی، برگرفته‌شده از نظام مفهومی هگل است؛ سپس، و به‌روشنی، دست به نمایش چنین موضوعی زد: «نظریۀ مارکسیستیِ مبارزۀ طبقاتی چون به‌طورکلی برگرفته‌شده از نظام مفهومی هگل است، می‌تواند هدف استعلائی[35] را به هدفی درون‌ماندگار[36] تغییر دهد؛ مبارزۀ طبقاتی پرولتاریا هم هدف و هم تحقق هدف است» (9). این امر در اندیشۀ لوکاچ تمایلاتی ایجاد کرد؛ تمایلاتی که از منظر تاریخی-فلسفی (یا منطق تاریخ) تمایلاتی عینی بودند: تمایلاتی که می‌توانستند بی‌واسطه با آگاهی طبقاتی انقلابی مستدل شوند – این استدلالی است که او تمام‌وکامل در تاریخ و آگاهی طبقاتی مطرح نمود.

درواقع، نزد لوکاچ، مسئلۀ اخلاقیاتیِ کنش/انفعال فردی تا ابد پابرجا باقی ماند، اگرچه اکنون از نقطه‌نظر مخالف به آن می‌نگریست؛ نقطه‌نظری که تنها چند ماه قبل در متن 1918 مطرح کرده بود. او بعد از دسامبر 1918 و همچنین در تمامِ طولِ زندگیش، بخشی عمده‌ از دغدغه‌مندی[37] نوکانتی خود را حفظ کرد و با سنتز هگلی-مارکسی خود همزیستی ناموزونی داشت.

از این رو اکنون، فردی فراخوانده می‌شود تا بر اساس ضرورت تاریخی-فلسفیِ مبتنی بر طبقه، نیاز به فداکاری اخلاقی را بپذیرد؛ امری که به ذات کنش انقلابی متصل است[38]. در نتیجه، آنچه جای صلح‌باوریِ[39] تولستوییِ پیشینِ لوکاچ را گرفت، یک نظام اخلاقیاتی[40] بود:‌ دستگاهی که آشکارا به ضرورت گناه در فرم کنش‌وری‌های خشونت‌آمیز و «قتل» اذعان داشت، ولو که در میدان نبرد باشد (10).

اکنون انفعال به‌مثابه یک مسئولیت‌پذیری اخلاقی و غائی انگاشته می‌شود، امری ‌که به‌اندازۀ کنش ارج‌وقرب‌ داشت. اگرچه متوقف‌شدن و تن در دادن می‌تواند به‌معنای حمایت از واقعیت مسلط باشد، اما لوکاچ چنین می‌گوید: «وجدان و حس مسئولیت‌پذیری فرد، با این اصل مسلم[41] مواجه است که کنش‌وری فرد باید به‌گونه‌ای باشد، انگار که تغییر سرنوشت جهان بستگی به کنش یا انفعال او دارد» (11).

با تمام این اوصاف، تراژدی در سطح اخلاقیاتِ فردی متصل به ذات فداکاری برای مبارزه بود و نه متصل به تسلیمِ محضِ عرفانی (12). لوکاچ موضوعی کلاسیک را، که برای مثال در آنتیگونۀ سوفوکل دیده می‌شود، مجدداً مطرح نمود: «نظام اخلاقیاتی اولیه (التزام به نهادها[42]) و نظام اخلاقیاتی ثانویه (التزام به جان[43])». او استدلال کرد که «وقتی جان در محدودۀ خود[44] کفایت نمی‌کند و درگیر نوع بشر است» تفوق نظام اخلاقیاتی ثانویه بر نظام اخلاقیاتی اولیه «همیشه پیچیدگی دیالکتیکی خاصی پیدا می‌کند؛ مثلاً انسان انقلابی در نمونه‌ی انسان سیاسی. اکنون، اگر می‌خواهیم جان را نجات دهیم، باید آن را فدا کنیم: فرد مجبور می‌شود با شروع از یک نظام اخلاقیاتی عرفانی به یک رئال‌پولتیکرِ[45] بی‌رحم تبدیل شود و از فرمان مطلق «قتل مکن[46]»، که نهادها هرگز به آن موظف نشده‌اند، تخطی کند» (13).

لوکاچ با اشاره به رمان‌های بوریس ساوینکوف، رهبر تروریست‌ها در انقلاب سال 1905 روسیه، و با درنظرگرفتن این رمان‌ها به‌عنوان «اسناد» و نه آثار هنری، نشان داد که به گفتۀ ساوینکوف، «مبنای غایی و اخلاقی کنش‌وری تروریست‌ها، فداکاری برای برادران‌شان بوده است – آن هم نه تنها فداکردن زندگی، بلکه فداکردن پاکی، فداکردن اخلاق و حتی فداکردن روح[47] خود» (14). نکته این بود که یک عمل[48]، که از منظر نظام اخلاقیاتی اولیه اخلاق‌ستیز است، وقتی با فداکاری برای آرمان جمعی ترکیب شود، می‌تواند از منظر نظام اخلاقیاتی ثانویه «به‌راستی و به‌طرزی تراژیک، اخلاقی» باشد.

لوکاچ مسئله را در این نقطه رها نکرد؛ او تا آنجا ادامه داد که مقالۀ خود را با کنار هم قراردادن دو فرم ظاهراً ناهمگون به پایان رساند: فرم «لوسیفری^[49]» نظام اخلاقیاتی ثانویه که نمایندۀ کنشِ آشکارا تروریستی است؛ و فرم کنش‌وری قهرمانانه که در سنت کتاب مقدس شخصیت جودیت[50] آن را نمایندگی می‌کند (15). بنابراین، لوکاچ چنین می‌گوید: حس عمیق‌ترین تراژدی انسانی را می‌توان در نمایشنامۀ جودیت، اثر فریدریش هبل یافت که بی‌هتما زیباست: «حتی اگر خداوند گناه را میان من و عملم بنشاند، من کیستم که از آن بگریزم؟» (16).

می‌توانیم کلید زیبایی‌شناختیِ حس «تراژدی عمیق انسانی» را در جودیت هبل بیابیم؛ چیزی که با گرویدن ناگهانی لوکاچ به پراکسیس انقلابی همراه بود. درست چند ماه بعد، لوکاچ متن 1919 را نوشت. در دوران کوتاه جمهوری شورایی مجارستان، او معاون وزیر آموزش و فرهنگ شده بود و حلقه‌ای از رهبران حزب، موسوم به «گروه اخلاق»، در کاخ شورایی[51] گرد لوکاچ جمع شدند و او برای آنها دربارۀ جودیت هبل و مفتّش اعظم[52] (شخصیتی از برادران کارامازوف داستایوفسکی) بحث کرد؛ احتمالاً تا پاسی از شب هم مشغول صحبت‌کردن بود. در این‌باره یوزف لنجیل، نویسندۀ کمونیست، در خاطرات خود می‌نویسد: «در این بحث‌ها مشخص شد که ما کمونیست‌ها باید گناهان دنیا را گردن بگیریم تا بتوانیم جهان را نجات دهیم. و چرا باید گناهان دنیا را گردن بگیریم؟ یک پاسخ بسیار «روشن» وجود داشت، پاسخی که برگرفته از جودیت هبل است: همان‌طور که خدا می‌توانست به جودیت دستور دهد که هولوفرن[53] را بکشد -یعنی مرتکب گناه شود- ممکن است به کمونیست‌ها نیز دستور دهد که بورژوازی را هم استعاری و هم فیزیکی نابود کنند» (17).

قدارۀ جودیت و نظام اخلاقیاتی ثانویۀ لوکاچ

والتر بنیامین در کتاب اشراق[54] خود می‌نویسد: «ارزش اطلاعات پس از لحظۀ نو بودنش باقی نمی‌ماند. اطلاعات تنها در لحظه زیست می‌کند؛ باید خود را بدون اتلاف وقت تسلیم کند و توضیح دهد. وضعیت داستان متفاوت است. داستان خود را مصرف نمی‌کند. داستان توانش را حفظ و متمرکز می‌کند و می‌تواند آن را حتی بعد از مدتی دراز رها سازد.» (18).

کتاب جودیت[55] یکی از چندین کتب تثنیه[56] است. این کتاب اگرچه در ترجمۀ کتب مقدس یهودی به یونانی در چند سده قبل از میلاد (عهد عتیق یونانی)[57] و در بخش عهد عتیق در کتاب مقدس کاتولیک‌ها و انجیل ارتدکس‌های شرقی گنجانده شده، اما از کتب معتبر عهد عتیق عبری مستثنی شده‌ است؛ این در حالی است که پروتستان‌ها آن را از کتبِ کاذبه[58] می‌دانند. با تمام این اوصاف، جودیت یکی از مشهورترین داستان‌های کتاب مقدس است. در طول دو هزار سال گذشته، از زمانی که کتاب جودیت برای اولین بار در سال‌های 135 تا 78 قبل از میلاد ظاهر شد، داستان جودیت موضوع مجسمه‌سازان، نقاشان، نمایشنامه‌نویسان و شاعران بوده است. قداره یا شمشیر هلالی[59] معروفی که جودیت با آن ژنرال هولوفرن را سر برید، برای همیشه با او پیوند خورده‌است.

داستان کتاب جودیت – که عموماً معتقدند تاریخی نیست – دربارۀ نَبوکَدنَصَر[60]، پادشاه آشوریان است که ژنرال خود، هولوفرن را برای مجازات کسانی می‌فرستد که از جنگ او با آرفاکساد[61]، پادشاه مادها، حمایت نکرده بودند. داستان از این قرار است که همۀ ملل جز عبرانیان[62] تسلیم هولوفرن شدند، اما یهودیان بیتولیا[63] راه ارتش آشور به معبد اورشلیم را بستند. هولوفرن شهر را وحشیانه محاصره و منابع آب شرب را قطع می‌کند.

جمعیت شهر، ضعیف و ضعیف‌تر می‌شود. در این هنگام جودیت، بیوۀ زیبا، به درگاه خداوندِ قادر دعا می‌کند و تصمیم می‌گیرد که امور را خود حل‌وفصل نماید. او خود را می‌آراید و «لباس کشتن می‌پوشد» و به مردم بیتولیا قول می‌دهد که همه‌چیز ظرف پنج روز آینده معین می‌شود. او تنها با خدمتکار خود که مصمم به کشتن هولوفرن است، به اردوگاه سربازان آشوری می‌رود. خداوند، در همین‌حال، زیبایی او را افزایش نیز می‌دهد. جودیت که تیز هوش است، با جملاتی رندانه و با زیرکی و اغوا، هولوفرن را فریب می‌دهد. داستان پر از تنش‌های جنسی است. در شب چهارم، هولوفرن جودیت را به چادر خود دعوت می‌کند تا با او همبستر شود، اما در نهایت آنقدر شراب می‌نوشد که در بستر از حال می‌رود. سپس جودیت، با قدارۀ خود، گردنش را می‌بُرد و سرش را در کیسه‌ای می‌گذارد. پس از بازگشت به بیتولیا، آکیور آمونی[64] با دیدن سر هولوفرن به یهودیت گروید. سپس یهودیان به توصیۀ جودیت، سر هولوفرن را به دیوار شهر آویزان می‌کنند و علیه آشوری‌ها که از یافتن جسد بدونِ سر ژنرال خود وحشت‌شان برده بود، حمله‌ور می‌شوند و درنتیجه یهودیان پیروز می‌گردند. جودیت ستایش می‌شود و تا سن 105 سالگی بیوه می‌ماند. مرگ او کل اسرائیل را در سوگ فرو برد (19).

در مقابل اما، جودیت هبل، که در سال 1840 نوشته شد، به داستان جودیت، یک خصلت ویژۀ روان‌شناسانه و اخلاقی می‌بخشد. تمرکز جودیت هبل، بر مسئلۀ گناه، آزادی انسان، سرنوشت، رستگاری و امر مطلق[65] است. او اگرچه بیوه است، اما باکره می‌ماند، زیرا زیبایی خارق‌العادۀ او شوهرش را از پای درآورده و دیوانه کرده بود. شوهرش شش ماه پس از ازدواج، به محض بازگشتن از مزرعه درمی‌گذرد. مرد، بدون اینکه حتی یک بار هم با جودیت همبستر شود، او را که هنوز کاملاً پاکدامن بود ترک می‌کند.

سپس هبل، تجاوز بی‌رحمانۀ هولوفرن به جودیت (و نیز سکسوالیتۀ سرکوب‌شدۀ جودیت) را به داستان اضافه می‌کند و انگیزه‌های او را پیچیده می‌سازد؛ انگیزه‌هایی که در لحظۀ انجام این عمل، بیشتر بخاطر انتقام‌‌گرفتن از هولوفرن برانگیخته شده‌اند تا بخاطر نجات‌دادنِ قوم خود و اجرای ارادۀ خداوند. او که خدمتکار خود را با واقعیت تجاوز جنسی و بدن خوابیدۀ هولوفرن روبرو می‌کند، بانگ سر می‌دهد: «به خاطر ویران‌شدنم در آغوش او، پاداش خواهم گرفت؛ چون انتقام حملۀ وحشیانه‌اش به انسانیتم را می‌گیرم […] اگر در فروکاستن خود، حقِ هستی را باخته‌ام، درعوض اما، با این قداره، آن را پس خواهم ستاند […] بنگر میرزا[66]، سرش آنجاست. هی! هولوفرن، اکنون به من احترام خواهی گذاشت؟» (20).

جودیت در بازگشت به بیتولیا با جمعیتی روبه‌رو می‌شود که در اثر تشنگی و گرسنگی در آستانۀ انحطاط قرار گرفته‌‌ بودند: مادری مظنون به کودک‌خواری شده بود. مردم می‌خواستند سر هولوفرن را به نیزه بزنند (یک عادت جنگی در آن زمان و امری که بدون شک هولوفرن در روانشناسی وحشیانه خود، خواستار آن بود)، اما جودیت اجازه نداد و سر هولوفرن را به‌طرزی خفت‌بار دفن کرد.

جودیت بر این است که شکست‌دادنِ دشمنِ از‌پیش‌بازنده افتخاری ندارد. او در صحنۀ پایانی، زمانی که مردم شهر ستایشش می‌کنند، از آنها قول می‌گیرد که هر زمان خواست، او را بکشند؛ جودیت می‌ترسید که نطفۀ شر را باردار باشد و در نتیجه از او فرزندی به دنیا بیاورد. شخصیتی که هبل از جودیت نشان‌ می‌دهد، به‌مثابۀ قهرمانی‌ به ظهور می‌رسد که از کاراکتر جودیت در داستان اصلیِ موجود در کتاب مقدس هم عظمت بیشتری دارد؛ زیرا جودیتِ هبل، در لحظۀ انجام عملش، صراحتاً مسئولیت گناهان جهان را بر دوش گرفته است (21).

در قسمتی از جودیت هبل صحنه‌ای وجود دارد که مربوط به قبل از رهسپاری جودیت به اردوگاه آشوری است؛ یعنی درست زمانی که تصمیم می‌گیرد هولوفرن را به قتل برساند. لوکاچ از این قطعه، اینگونه یاد می‌کند: «بی‌همتا زیبا»:

«تو را سپاس می‌گویم، تو را سپاس می‌گویم، پروردگارا! که چشمانم‌ را روشن میکنی. ناپاکی، نزد توست که پاکیزه می‌شود. حتی اگر گناه را میان من و عملم بنشانی، من کیستم که از آن بگریزم و عقب نشینم؟ آیا عملِ من ارزشِ این بهای سنگین را ندارد؟ چگونه خواهم توانست که باکرگیم را، بدن پاکم را، از تو بیشتر دوست بدارم؟

آه… گره از درون من باز شد! تو من را زیبا آفریدی؛ اکنون می‌دانم چرا. تو از من فرزند دریغ کردی؛ اکنون احساس می‌کنم که چرا، و خوشحالم که مجبور نیستم خود را در دیگری دوست بدارم. آنچه را که قبلاً نفرین می‌کردم، اکنون در نظرم یک موهبت است! (جودیت جلوی آینه می‌ایستد.)[67] درود من به تو ای شبیه من! برای شرمساری، برای گونه‌های سرخ، که تا کنون نمی‌درخشیدند! آیا از تو تا قلب من راهی چنین طولانی است؟ ای چشم من، تو را می‌ستایم. شما آتش نوشیده‌اید و اکنون مستید. ای دهانِ بیچارۀ من، من از تو بیزار نیستم که رنگ پریده‌ای. ترس را ببوس. هولوفرن، همه‌چیز[68] به گردن توست. من دیگر در آن سهیم نیستم. تا عمیق‌ترین لایه در جان خود فرو رفته‌ام. بگیر، اما وقتی آن را گرفتی درخود بلرز. زمانی بیرون خواهم آمد که تو انتظارش را نخواهی داشت، همچون قداره‌ای در غلاف، بهای نفس‌ من را با زندگیت بپرداز. اگر بخواهم تو را ببوسم، تصور می‌کنم که لب‌هایم سمی اند. اگر بخواهم تو را در آغوش گیرم، تصور می‌کنم که تو را خفه‌ می‌کنم. خداوندا، او را در برابر چشمانم ظالم، قسی‌القلب و خون‌خوار بگردان، و ولیکن مرا از دیدن خیری در او باز بدار!» (22).

لوکاچ به تعارض اخلاقیاتی اشاره می‌کند؛ اینکه «چگونه ممکن است به روشی کنش‌وری کرد که هم غیراخلاقیاتی و هم به‌حق باشد». این مفهوم را وامدار مسئلۀ اخلاقیاتی در جودیت هبل است (23). او فصلی از نوشتار تاریخ توسعه درام مدرن را به تراژدی‌های هبل اختصاص داد؛ و به قول مارگیت کووز، بررسی کرد که چگونه «پروتاگونیست‌های هبل که نیروهایی درونی آنها را به پیش می‌رانده، با نظم اخلاقی و نهادهای زمانِ خود درگیر می‌شوند» (24). بزرگ‌ترین قهرمانان هبل زن بودند: میریام و جودیت؛ میریام از نمایشنامۀ هرود و میریام[69]؛ و جودیت، از نمایشنامۀ جودیت. هر دوی این زنان، نفس‌شان را در تعارض با پروتاگونیست‌های مرد می‌یابند. به گفتۀ لوکاچ، این کاراکترها آنچه را که به‌نمایش می‌گذارند تعارضات مرتبط با «آزادی اراده» و «نظم اخلاقیاتی جهانی» است؛ آن‌هم درست زمانی‌که مواجه می‌شوند با آنچه‌که یوهان گوتلیب فیشته در اثرِ خصلت‌های ویژۀ عصر حاضر (1806)[70] از آن تحت عنوان «عصر بی‌تفاوتی مطلق نسبت به هرآنچه حقیقت دارد […] وضعیت گناهکاری کامل[71]» نام می‌‌برد (25).

نبوغ هبل در تراژدی‌هایش (به‌ویژه در هرود و میریام و گیجس و حلقه‌اش[72]) به این خاطر بود که او پیشتر در دل مسئلۀ «نورا[73]» در نمایشنامۀ معروف هنریک ایبسن، به‌طور بالقوه به مسئلۀ آزادی زنان اشاره‌ کرده بود.[74] هبل به جای اینکه مسئلۀ آزادی زنان را به‌مثابۀ یک مسئلۀ تاریخی و در معرض تغییر بنگرد، آن را به‌مثابه یک مسئلۀ تراژیک جهانی معرفی کرد؛ درنتیجه هبل در مجموع محافظه‌کار باقی ماند (26). اکنون، شایان ذکر است که برتولت برشت[75] -که او نیز مانند لوکاچ تحت تأثیر هبل بود- داستان جودیت (و تعارض میان اخلاقیات فردی و فرم‌های اجتماعی) را در تعدادی از نمایشنامه‌های خود گنجانده است (27): کتاب مقدس[76] (نوشته‌شده در سال 1914، زمانی که برشت فقط 15 سال داشت)، بعل[77] (1918)، همسر یهودی[78] (یک نوشتۀ کوتاه، بخشی از نمایشنامه ترس و بدبختی رایش سوم[79] 1938)، و جودیت شیمودا (1940)[80]. دقیقاً همین رهیافت تاریخی و دیالکتیکی‌‌ لوکاچ در قبال این دست مسائل اخلاقیاتی بود‌ که باعث شد او به سوی کمونیسم کشانده شود. همانطور که خودش می‌گوید: «علاقه‌ام به اخلاقیات من را با خود به انقلاب بُرد» (28).

هستی‌شناسی اجتماعی اخلاقیات

ایستوان مزاروش در کتاب مفهوم دیالکتیک از نظر‌ لوکاچ (2015) چنین می‌نویسد: «بخش‌بندی فیلسوفان به شکل «فلانیِ جوان» و «فلانیِ بالغ»، صرفاً به این خاطر که یک بخش را در برابر بخش دیگر قرار دهیم، همیشه جعلی یا دست‌کم خطرناک است […] حتی گرویدنی به‌طور اصیل[81] از «ایدئالیسم» به «ماتریالیسم» هم، ضرورتاً به معنای انکار یا رد ایدۀ سنتزکنندۀ[82] اصلی نیست […]. نمونۀ عجیب این امر در سدۀ بیستم گئورگ لوکاچ است. آثار پساایدئالیستی او نشان می‌دهد که لوکاچ در همۀ مسائل اصلی، حتی وقتی واقعاً موضع ایدئالیستی خود را رها کرده بود، همان ساختار ذهنی پیشین را داشته است.» (29). از این منظر، درک تداوم ذاتی در ساختار اندیشۀ لوکاچ، به‌کرّات دشوارتر از عدم‌تداوم‌هاست؛ آن‌هم با شناختن[83] اینکه همیشه باید یک رابطۀ دیالکتیکی میان این دو، یعنی تداوم و عدم‌تداوم در ساختار اندیشۀ لوکاچ، وجود داشته باشد؛ و این امر باید با صرف‌نظر از اینکه چقدر دگرگونی نظری در ساختار اندیشۀ او بزرگ است، صورت پذیرد.

اگرچه لوکاچ بیشتر به خاطر سنتز هگلی-مارکسیستی‌اش در مورد آگاهی طبقاتی پرولتریایی شهرت دارد که استعلاءیافته از فاز اولیۀ نوکانتی و نظام اخلاقیاتی فردگرایانۀ[84] اوست: کتاب تاریخ و آگاهی طبقاتی؛ اما بسیاری از موضوعات که متعلق به سال‌های اولیه‌اش بودند پابرجا ماندند و در توسعۀ دیدگاه‌های مارکسیستی او به شکل رابطه‌ای دگرگون‌شده درآمدند. این را می‌توان در کشمکش‌های او بر سر علم دیالکتیک طبیعت دید که گریزهای آتی او به هستی‌شناسی اجتماعی را در بر گرفتند (30)؛ ولیکن این را می‌توان در کوشش‌های متداوم او (که بی‌ربط با هستی‌شناسی او هم نیستند) درجهت تعیین یک نظام اخلاقیاتی فهمید که نظامی متشکل از رابطه «نفس با نفسانیت[85]» است، یعنی اتصال فعال فرد به نیروهای بیرون از تاریخ^[86] (کلیت): این درگیری ذهنی در تمام اندیشۀ لوکاچ تسری یافت (31). اگر پرولتاریای انقلابی نمایندۀ یک آگاهی طبقاتی شیءواره‌زدایی‌شده[87] بود، نقش روشنفکر (و حزب) این بود که با تمرکز بر «آگاهی در جهت آگاهی[88]»، و اتصال‌دادن فرد، طبقه و کلیت، راه پرولتاریا را برای ورود به این امر[89] آسان کند (32).

در تأملات لوکاچ در باب عینیت[90] دیالکتیکی، او همیشه با آنچه «عینیت بد^[91]» می‌دانست درگیر بود؛ عینیت بدی که سوژه را تسخیر می‌کرد. با این همه، در اندیشۀ او نوعی دوگانگی غیردیالکتیکی مشهود بود. این دوگانگی بی‌ربط به این عینیت بد نبود؛ آنچنان که او هرگز به طور‌کامل نتوانست از مسئلۀ معرفت‌شناسانۀ سوژه-ابژه استعلاء یابد؛ مسئله‌ای که عمیق‌ترین جستارهای او را جان می‌بخشید. این امر، او را در نهایت به جستجوی پاسخ در چشم‌اندازی عمیق‌تر و هستی‌شناسانه سوق داد (33). همانطور که در اواخر عمرش نوشت: «جامعه، مجموعه‌ای خارق‌العاده از پیچیدگی‌هاست که در آن دو قطب متضاد وجود دارد. یک قطب، کلیت جامعه است که در نهایت تأثیرات متقابل پیچیدگی‌های فردی را تعیین می‌کند. و دیگر قطب، انسان به مثابه فردی پیچیده؛ منزلتی که برپاکنندۀ یک وحدت مینیمالِ تقلیل‌ناپذیر در چارچوب فرآیند صیرورت[92] است؛ فرآیندی که در آن انسان سرانجام به انسان تبدیل می‌شود؛ […] وجهۀ آزادی معنادار می‌شود، یعنی هر چه عظیم‌تر و جامع‌تر ‌شود، همواره کل بشریت را هم در بر خواهد گرفت» (34).

این امر، تأکید بر آن چیزی دارد که لوکاچ آن را «شخصیت[93] به‌طور اصیل مستقل نامید که با توسعۀ اقتصادی پیشین، امکان‌پذیر شده‌بود»؛ چیزی‌‌که در محوریت فلسفۀ لوکاچ قرار داشت، و کل مفهوم‌پردازی لوکاچ از نظام اخلاقیاتی مبتنی بر امر فردی[94] را به‌مثابه یک «وحدت مینیمال تقلیل‌ناپذیر» تعیین کرد که موجود[95] در یک رابطۀ وساطت‌کننده با کلیت تاریخی است (35).

از نظر لوکاچ، در متن 1919، «اخلاقیات مربوط به امر فردی است» اما این با وساطت طبقه صورت می‌پذیرد و یک کلیت را به‌ظهور می‌رساند؛ کلیتی  که به‌لحاظ‌ تاریخی مولود[96] است (36). این تمرکز بر «پیچیدگی امر فردی»، برای اندیشۀ لوکاچ حیاتی باقی ماند و بر مفهوم‌پردازیِ کلی او از اخلاقیات حکم‌فرما شد. این انگاره که امر اخلاقیاتی[97] به‌مثابه واسط اولیۀ امر فردی و جامعه باشد، انگاره‌ای خطرناک است. لوکاچ در کتاب زیبایی‌شناسی خود نوشت: «علم اخلاق[98]، میدان سرنوشت‌ساز مبارزۀ بنیادین و تعیین‌کنندۀ میان امر  این‌جهانیت[99] و آن‌جهانیت[100] است؛ علم اخلاق میدانی است که در آن تغییرات در ویژگی‌های خاص انسانی حفظ/جایگزین[101] می‌شود» (37).

تا آنجا‌که فرد اصیل[102] محصولی تاریخی بود، ضرورت داشت که به‌منظورِ توسعۀ نظام اخلاقیاتی در اصطلاحات تاریخی-ماتریالیستی، فرد اصیل را در عمیق‌ترین معنایش – یعنی در یک هستی‌شناسی اجتماعی – در فرآیند تاریخی زمینه‌مند کرد. بنابراین، می‌بینیم که لوکاچ در پایان زندگی‌اش، پس از تکمیل کتاب زیبایی‌شناسی در سال 1962، خود را وقف نوشتار علم اخلاق (با عنوان اصلی «جایگاه اخلاقیات در نظام فعالیت‌های انسانی[103]») می‌کند. او تصمیم گرفت که مقدمه‌ای هستی‌شناسانه لازم است، تا این مقدمه بتواند به سرعت به یک اثر طولانی به نام هستی‌شناسی هستی اجتماعی (و به انضمام مقدمه‌ای در باب هستی‌شناسی اجتماعی[104]) توسعه یابد؛ آن‌هم بدون اینکه ازقبل دربارۀ علم اخلاق کار کرده باشد (38). در توضیح این امر، عطف به مشاهدات کورنل وست، باید گفت که لوکاچ در تمام مدت تلاش می‌کرد تا یک پایۀ عینیت‌گرایانۀ نو (یا نو-مبناگرایانه) برای اخلاقیات ارائه دهد. لوکاچ در این مورد نتوانست از کارل مارکس سرنخ خود را بگیرد؛ مارکس کسی بود که اتهاماتِ بی‌اساسِ نسبی‌گرایی را اصلاً به‌حساب نمی‌آورد، و اخلاقیات را سراسر تاریخی و برخاسته از نفس مبارزۀ طبقاتی می‌فهمید (39).

با این وجود، لوکاچ به‌منظورِ تفوق بر آنچه که به‌عنوان کاستی‌های تاریخ و آگاهی طبقاتی دریافته بود، و برای او تبدیل به یک درگیری درازمدت شده ‌بود، خود را ملزم کرد که پایۀ اخلاقیات‌ را در هستی‌شناسی بنا کند. این درگیری تا حدی متأثر از تردیدهای معرفت‌شناختیِ نوکانتی‌ لوکاچ در برابر دیالکتیک طبیعت بود. این امر، اساساً با فهم فردریش انگلس قرائت‌پذیر نبود؛ فهمی که لوکاچ آن را به باد انتقاد گرفت. درواقع آنچه که این امر را قرائت‌پذیر می‌کرد، لوکاچ آن را به‌مثابه فهم مارکس از متابولیسم کار[105] با طبیعت، و به‌مثابه مبنای عینی امکان انسانی و همچنین ازخودبیگانگی تحت وساطت‌گری‌های مرتبۀ دوم سرمایه‌داری می‌فهمید‌. بنابراین برسازیِ مجددِ[106] ماتریالیسم تاریخی، یعنی برسازیِ مجددِ ماتریالیسم تاریخی بر مبنای هستی‌شناسی اجتماعی کار به‌مثابه بسترِ هستی اجتماعی.

ما اکنون با ناهنجاری دیگری در لوکاچ مواجه می‌شویم که برخاسته از ماهیت وضعیت اوست. وضعیتی که لوکاچ را وادار می‌کند که علم اخلاق را بنویسد؛ بی‌آنکه پیش از آن رساله‌ای در باب سیاست[107] (فلسفه حق) نوشته باشد. این امر، برخلاف پیوندی ناگسستنی در بینش تاریخی-ماتریالیستی صورت پذیرفت؛ پیوندی ناگسستنی میان علم اخلاق و سیاست. او اینگونه می‌انگاشت که امکان استعلاء‌یافتن از این ضرورت عینی وجود دارد.

علم اخلاق مطروحۀ لوکاچ، برخاسته از هستی‌شناسی اجتماعی کار او بود؛ که ظاهراً بدون هیچ‌گونه نقد سیستماتیک بر دولت، وساطت‌کنندۀ پیچیدگی‌های امر فردی و کلیت می‌شد. این امر در کار لوکاچ، ضرورتاً به معنای درگیرشدن با دولت بود؛ دولتِ «سوسیالیسمِ درعمل موجود».

تراژدی زندگی روشنفکری لوکاچ، از بسیاری جهات، این بود که سیاست صریح و انتقاد گسترده از دولت برای او به غیرممکن تبدیل شد؛ چیزی‌که در سرنوشت اثر معروف او، تزهای بلوم، مشهود بود. این اثر به مسئلۀ گذار دموکراتیک در یک انقلاب پرولتاریایی می‌پردازد؛ مسئله‌ای ‌که توسط حزب سرکوب شد (40). اگرچه لوکاچ کارکردن بر روی مسائل سیاسی را ادامه داد، اما باتوجه به شرایطِ خود نتوانست به‌شیوه‌ای منسجم به نظریۀ دولت بپردازد. لوکاچ در یک دهه و نیم آخرِ زندگی خود از سیاست و حتی نقد سیاسی پرهیز نمود و مانع بزرگی بر سر راه نوشتار علم اخلاق برنامه ریزی‌شدۀ خود قرار داد (41). یعنی در پی سرکوب انقلاب 1956 مجارستان، که لوکاچ در آن به عنوان وزیر فرهنگ در عمر کوتاه دولت ایمره ناگی[108] (که در اثر تهاجم اتحاد جماهیر شوروی سرکوب شد) نقش مهمی ایفا کرد.

با این‌ وجود، این خصلتِ ویژۀ رهیافت لوکاچ بود که اخلاقیات را تا حدی مستقل از سیاست می‌دید؛ در واقع اخلاقیات نزد لوکاچ، ریشه‌های هستی‌شناختی عمیق‌تری در «پیچیدگی امر فردی» دارد. او در اوایل با دعوی خود در متن 1919 نشان داد که «نظام هگل عاری از اخلاقیات است»؛ جایگاهی که (حتی اگر بخواهیم نظام زیست اخلاقیاتی[109] هگل را هم نادیده بگیریم) تنها زمانی قابل فهم است که انسان اخلاقیات را نهایتاً مانند لوکاچ ریشه‌دار در امر فردی بداند. یک‌چنین بینشی، کوشش هگل در [اصول] فلسفه حق[110] را کنار گذاشت؛ کوششی که درجهتِ ترسیم دیالکتیک زیست اخلاقیاتی بود؛ دیالکتیک زیست اخلاقیاتی به‌مثابه یک پدیدار عینی که مبتنی بر خانواده، جامعۀ مدنی و دولت باشد (42). لوکاچ بعداً این داوری دربارۀ هگل را در فصل اخلاقیاتِ مربوط به نوشتار هگل جوان تصحیح کرد؛ جایی که از اخلاقیات هگل یک صورت‌بندی خردمندانه ارائه کرد (43).

لوکاچ، در هگل جوان، به‌طور مشخص، تمرکز خود را بر مفهوم «تراژدی در قلمرو امر اخلاقیاتی» گذاشت؛ مفهومی که هگل جوان آن را در مقاله‌ای تحت عنوان قانون طبیعی ارائه کرده‌ بود. هگل با اشاره به مجموعه-نمایش‌نامه‌های  الهگان انتقام اثر آیسخولوس[111] (آخرین قطعۀ دراماتیک از اورستیا یا اورستس[112]) نوشت: «تراژدی» به این است که طبیعتِ اخلاقیاتی ماهیت غیرارگانیک خود را (برای اینکه در آن گرفتار نشود) به‌مثابه یک سرنوشت[113]، ازخود منفک ‌سازد، و آن را خارج از نفس‌اش قرار ‌دهد؛ و با اعتراف به این سرنوشت در مبارزه با آن، طبیعت اخلاقیاتی با هستی خدایی[114]، برای وحدت توأمان، سازش می‌کنند (44). این مفهوم‌ از اخلاقیات که به‌مثابه سازش امر فردی و امر مطلق در چارچوب مبارزۀ فرد با واقعیت «خارجی‌سازی/ازخودبیگانگی[115]» (مفهومی برگرفته از هگل) بود، لوکاچ را وادار کرد که به هستی‌شناسی اجتماعی که ریشه در کار داشت، بازگردد. بدین‌ترتیب، «تراژدی در قلمرو امر اخلاقیاتی» به‌مثابه یک‌چنین‌چیزی آشکار می‌شود: «تنها مسیرِ متناقضِ پیشرفتِ بشر در تاریخ جوامع طبقاتی؛ یعنی یک تراژدی عظیم و واقعی» (45).

لوکاچ در تحلیل‌های زیبایی‌شناختی مختلف خود، جریان روبه‌رشدِ فیگور‌های فرهنگی را شدیداً مورد انتقاد قرار می‌دهد؛ جریانی که در آلمان، درپیِ شکست انقلاب ۱۸۴۸ شکل گرفت، تا «بصیرتِ سوبژکتیوِ قهرمانِ تراژیک نسبت به ضرورت تراژیکِ سرنوشتِ خود را، جایگزینِ سیمای عینیِ تعارضِ جهانی-تاریخی کند» – جریانی ارتجاعی، که او برای مثال، این جریان را در اثر متأخر هبل دریافت. چنین رهیافتی، مشوقِ بازگشت به مفهومِ استاتیکِ «وضع انسانی[116]» و نیز، سازش با واقعیتی منحط است؛ امری که منجر به فقیرسازی تراژدی می‌شود (46). در‌ واقع، خود هبل هم به سمت فلسفۀ «پان-تراژیسم» حرکت کرده‌بود، به این معنی که «هر «تراژدی» در تاریخ باید از سوی سرنوشت به‌مثابه یک حکم «جاودان[117]» شناخته شود»، یعنی از بین بردن مفهوم هگلی پیشرفتِ تاریخی و رشد خردستیزی‌گرایی (47). بنابراین نزد لوکاچ، شکست انقلاب 1848 در آلمان، مبنای رشد خردستیزی‌گرایی[118] شد؛ امری که در فرهنگ آلمانی منجر به تراژدی دهۀ 1930 گردید و لوکاچ آن را در «ویرانی عقل[119]» به‌دقت موشکافی می‌کند.

انقلاب، نزد لوکاچ، نمایندۀ قلمرویی بود که به‌لحاظ ‌عینی امکان‌پذیر است. او تراژدی کنش را مرتبط با نظام اخلاقیاتی ثانویۀ خود، به‌مثابه اصلی ضروری فهمید؛ اصلی ضروری که در جنبشی به‌سوی آزادیِ بیشترِ انسانی، با ضرورت تاریخی مترادف است. می‌توان شرح «رئال‌پولیتیک انقلابی» را در کتاب درخشان و کوتاه لوکاچ دربارۀ لنین خواند، تأملی در وحدت و اندیشۀ لنین (1924)[120]. در این کتاب، لنین از منظر لوکاچ، شخصیتی جهانی-تاریخی است؛ شخصیتی‌که بارِ جودیت را بر دوش می‌کشد: «حتی اگر خداوند میان من و عملی که بر من امر کرده، گناه را قرار دهد، من کیستم که قادر باشم از آن بگریزم؟» (48).

این تراژدی انقلاب است، و به‌لحاظ اخلاقیاتی تا زمانی پذیرفتنی‌ست که بلاواسطه به نظام اخلاقیاتی ثانویه گره خورده باشد؛ نظامی اخلاقیاتی که به‌لحاظ عینی و به‌لحاظ سوبژکتیو برآمده از امکان عام (و ضرورت تاریخی) رهایی‌بخشی انسان است.

پایان

یادداشت‌های نویسنده

1- Cornel West “Lukács: A Reassessment,” Minnesota Review 19 (1982): 86–102; and Michael Löwy, Georg Lukács: From Romanticism to Bolshevism (London: New Left Books, 1976), 91–144.

2- در اثر کوتاه و ادبی لوکاچ در سال 1912، تحت عنوان «دربارۀ فقر روح» (On Poverty of Spirit) نوشتاری که ماکس وبر آن را هم‌تراز با برادران کارامازوف فئودور داستایوفسکی می‌داند، مسئلۀ خودکشی محور اصلی نوشتار است.

 Georg Lukács, “On Poverty of Spirit,” in The Lukács Reader (Oxford: Blackwell, 1995), 42–56.

3- Konstantinos Kavoulakos, Georg Lukács’s Philosophy of Praxis (London: Bloomsbury, 2018), 157.

4- دیالکتیک پرولتاریا به‌مثابه سوژه و ابژۀ تاریخ، در اثر تاریخ و آگاهی طبقاتی، مسئلۀ اخلاقیاتی را به‌واسطۀ لوکاچ به‌طور موقت جابه‌جا کرد. همانطورکه ایستوان مزاروش می‌نویسد: «در دوره‌ای که مقالاتِ تاریخ و آگاهی طبقاتی نوشته می‌شد، لوکاچ می‌توانست فی‌النفسه اخلاقیات را به‌مثابه امری انگاشت کند که به‌طرزی غیرپروبلماتیک و بلاواسطه سیاسی باشد؛ زیرا سیاست به‌طرزی بلاواسطه اخلاقیاتی انگاشت می‌شد».

 István Mészáros, Beyond Capital (New York: Monthly Review Press, 1995), 408.

با این وجود اما، این امر قادر نبود در برابر نقد بی‌رحمانۀ خاص لوکاچ که بر ایده‌های خود اعمال می‌نمود، ایستادگی کند؛ و مسئلۀ اخلاقیاتی این بود که، آنها دوباره در اندیشه‌های لوکاچ خود را به‌ظهور می‌رساندند.

5- Georg Lukács, “Bolshevism as an Ethical Problem,” in The Lukács Reader, 216–21.

6- Georg Lukács, preface to History and Class Consciousness (London: Merlin, 1968), xi.; Georg Lukács “Tactics and Ethics,” in Tactics and Ethics (London: New Left Books, 1972), 3–11; Andrew Arato and Peter Breines, The Young Lukács and the Origins of Western Marxism (New York: Seabury, 1979), 82.

7- István Mészáros, Lukács’s Concept of Dialectic (London: Merlin, 1972), 127.

8- Lukács, preface to History and Class Consciousness, xi.

9- Lukács, “Tactics and Ethics,” 5.

10- Lukács, “Tactics and Ethics,” 10.

11- Lukács, “Tactics and Ethics,” 8.

12- بنگرید به اظهارنظرهای اولیۀ لوکاچ:

The Metaphysics of Tragedy” (1910), as quoted in Mészáros, Beyond Capital, 286–87.

13- Lukács, “Tactics and Ethics,” 10; Kavoulakos, Georg Lukács’s Philosophy of Praxis, 153–57, 160.

کرئون، در نمایش‌نامۀ آنتیگونه اثر سوفوکل، نمایاندۀ دولت و در نتیجه نمایاندۀ مبانی نهادی اخلاقیات است، و این در حالی‌ست که آنتیگونه به معنای جان (soul)، روح (spirit) و خویشاوندی (kinship) و در نتیجه نمایندۀ یک نظام اخلاقیاتی که بیشتر سنتی و مذهبی است. در این مفهومِ اساساً مذهبی و کلاسیکِ یونانی، این امر اخلاقیاتی (the ethic) متعلق به دولت است (که به گفتۀ آنتیگونه، از او می‌خواهد که «قوانین نانوشته و شکست‌ناپذیر خدایان» را زیر پا بگذارد) که باید نظام اخلاقیاتی ثانویه انگاشت شود؛ و این در حالی‌ست که، امر اخلاقیاتی برگرفته‌شده از خدایان، «که هیچ کس خاستگاه آن را در زمان نمی‌داند»، باید به‌عنوان نظام اخلاقیاتی اولیه انگاشت شود. با این اوصاف، دولت همواره خواستار جنگ است که تضادی میان این دو نظام اخلاقیاتی ایجاد می‌کند. در این تضاد، دولت به عنوان حاکم مطلق، دست به اجرای احکامی می‌زند که پیامدهای تراژیک دارد. نظام اخلاقیاتی ثانویۀ لوکاچ، که با امر اخلاقیاتی دولتِ مستقر [(existing)] مخالف است، یک نظام اخلاقیاتی اساساً انقلابی است؛ انقلابی به‌معنای استعلاء‌جویی از ازخودبیگانگی اجتماعی، و نه مذهبی. هدف این نظام اخلاقیاتی برساخت یک کلیت تاریخی جدید است.

Sophocles, Oedipus the King/Oedipus at Colonus/Antigone (Chicago: University of Chicago Press, 1954), 174.

خود لوکاچ هم در هگل جوان به ماهیت این معضل اخلاقیاتی در آنتیگونه پرداخته است؛ آن‌هم در رابطه با تحلیل هگل از آن، در کتاب پدیدارشناسی روح

Georg Lukács, The Young Hegel (Cambridge, MA: Massachusetts Institute of Technology Press, 1966), 411–12; G. W. F. Hegel, The Phenomenology of Spirit (Oxford: Oxford University Press, 1977), 261–63.

14-  Boris Savinkov: بوریس ساوینکوف مسئول یک قیام ضد-بلشویکی در روسیه بود و همین امر، او را به حمایت از ارتش سفید سوق داد. لوکاچ بدون شک در زمان نوشتار «تاکتیک‌شناسی و اخلاقیات» از این ماجرا بی‌اطلاع بوده‌است.

15- Kavoulakos, Georg Lukács’s Philosophy of Praxis, 157, 160; Rodney Livingstone, introduction to Lukács, Tactics and Ethics, xiii.

16- Lukács, “Tactics and Ethics,” 11

در نسخۀ جودیت اثر هبل، به‌ ترجمۀ کارل فون دورِن (Carl Van Doren) ، این قطعه چنین آمده: «اگر گناهی میان من و عملم قرار دادی، من کیستم که با تو ستیز کنم؟ َآیا باید از تو عقب‌نشینی کنم؟»

Friedrich Hebbel, Judith: A Tragedy in Five Acts, trans. Carl Van Doren (Boston: R. G. Badger, 1914), 275.

17- Löwy, Georg Lukács, 134–37; Daniel Andrés López, Lukács: Praxis and the Absolute (Chicago: Haymarket, 2019), 5.

18- Walter Benjamin, Illuminations (New York: Schocken, 1969), 90.

19- Deborah Levine Gera, “The Jewish Textual Traditions,” in The Sword of Judith: Judith Studies Across the Disciplines, ed. Kevin R. Brine, Elena Ciletti, and Henrike Lähnemann (Cambridge: Open Books, 2010), 23–24; The Book of Judith, Old Deuterocanonical Books, Old Testament, Holy Bible, available at st-takla.org.

20- Hebbel, Judith, 310, 312.

21- آرپاد کادارکای (Arpad Kadarkay) در بیوگرافی روشنفکرانه‌ای که از لوکاچ به‌طرزی تردیدآمیز ارائه می‌کند، آنچنان مشتاق بود که از گریزهای پیشینی به جودیت اثر هبل به‌مثابه مبنایی برای تشخیص آنچه او «زوال عقل لوکاچ» (Lukács’s dementia) می‌نامد استفاده کند، که جنبه‌هایی از نمایشنامۀ [جودیت، اثر] هبل را تحریف کرد، سپس، لوکاچ را تمام‌وکمال، آن‌طور که دلش خواست، به باد انتقاد گرفت. از همین رو، کادارکای ادعا کرد که جودیت عاملانه «پاکیزگی خود را از دست می‌دهد» و مورد تجاوز هولوفرن قرار نگرفته، که در واقع این [مورد تحریف‌شده] یکی از ویژگی‌های اصلی نمایشنامۀ هبل است. کادارکای می‌گوید که هولوفرن «به انسانیت جودیت دست‌درازی کرده‌است»؛ ولی آنگونه‌که در نمایشنامه هبل آمده، هولوفرن انسانیت جودیت را وحشیانه «نابود» می‌کند و باعث می‌شود که جودیت هم انتقام بگیرد، و درنهایت نفس‌اش را در چشمان خود و خدا تبرئه کند. پیرو همین تحریف، کادارکای به ما می‌گوید: «جودیت تصمیم می‌گیرد جنین‌ِ در شکم‌اش را بکشد»، برخلاف نمایشنامۀ هبل، که در آنجا از مردم درخواست می‌کند که اگر شر در رحم او ظاهر شود، او را بکشند (در نتیجه هم نفس‌اش و هم جنین‌اش را فدا می‌کند).

Arpad Kadarkay, Georg Lukács: Life, Thought and Politics (Oxford: Basil Blackwell, 1991).

در نمایشنامۀ هبل، جودیت با نظام اخلاقیاتی عالی که در نفسِ عملش جسمیت‌یافته، اگرچه از گناهش تبرئه می‌شود، اما همان‌طورکه لوکاچ فهمید، گناه باقی می‌ماند و بر او نازل می‌شود. بنابراین هیچ‌چیز نمی‌تواند مزخرف‌تر از این ادعای لی کونگدن (Lee Walter Congdon) باشد که می‌گوید: «در درام‌های تراژیک هبل، مفهوم «[احساس] گناه» (guilt) ناشناخته است؛ زیرا شخصیت‌های او چنان محکوم به سرنوشت‌ هستند که کنش‌های‌شان را نمی‌توان سوژۀ قضاوت اخلاقی قرار داد».

Lee Congdon, “For Neoclassical Tragedy: György Lukács’s Drama Book,” Studies in Eastern European Thought (2008): 48.

در واقع، جودیت اثر هبل با اصول اخلاقیاتی متعارض، به‌روش تراژدی یونانی سروکار دارد.

22- Hebbel, Judith, 275.

23- Georg Lukács, Record of a Life: An Autobiography (London: Verso, 1983), 53.

24- Margit Koves, “Anthropology in the Aesthetics of the Young Lukács,” Social Scientist 29, no. 7/8 (2001): 71.

25- Koves, “Anthropology in the Aesthetics of the Young Lukács,” 71; Johann Gottlieb Fichte, Characteristics of the Present Age (Washington DC: University Publications of America, 1977), 9; Friedrich Hebbel, “Herod and Mariamne: A Tragedy in Five Acts,” in Three Plays (London: J. M. Dent, 1914), 67–184.

26- Georg Lukács, Conversations with Lukács (Cambridge, MA: Massachusetts Institute of Technology Press, 1975), 93.

27- Gary Neil Garner, “Bertolt Brecht’s Use of the Bible and Christianity in Representative Dramatic Works” (PhD dissertation, Louisiana State University, 1970), 45–52, 72.

28- Lukács, Record of a Life, 53.

29- Mészáros, Lukács’s Concept of Dialectic, 17–18.

30- John Bellamy Foster, The Return of Nature (New York: Monthly Review Press, 2000), 16–21; Georg Lukács, Labour (London: Merlin, 1978); Kavoulakos, Georg Lukács’s Philosophy of Praxis, 213–18.

31- Mészáros, Beyond Capital, 286. See also Lukács, Conversations with Lukács, 135.

32- Lukács, History and Class Consciousness, 47.

33- Mészáros, Lukács’s Concept of Dialectic, 43; Lukács, Conversations with Lukács, 76.

34- Lukács, quoted in Mészáros, Lukács’s Concept of Dialectic, 43–44.

35- Mészáros, Lukács’s Concept of Dialectic, 44–45.

36- Lukács, “Tactics and Ethics,” 8.

37- Lukács, quoted in Mészáros, Beyond Capital, 400.

38- Mészáros, Beyond Capital, 407; Mészáros, Lukács’s Concept of Dialectic, 150–51.

39- Cornel West, The Ethical Dimensions of Marxist Thought (New York: Monthly Review Press, 1991), 138–66.

40- Georg Lukács, “The Blum Theses 1928–1929,” in Tactics and Ethics, 227–53.

41- Mészáros, Beyond Capital, 406.

42- Lukács, “Tactics and Ethics,” 7; G. W. F. Hegel, System of Ethical Life and First Philosophy of Spirit (Albany: State University of New York Press, 1970); G. W. F. Hegel, The Philosophy of Right (Oxford: Oxford University Press, 1952), 105–10; Mészáros, Beyond Capital, 408–9.

43- Lukács, The Young Hegel, 299.

44- W. F. Hegel, Natural Law (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1975), 104–5; Aeschylus, Eumenides, in The Oresteia (New York: Alfred A. Knopf, 2004), 93–127.

45- Lukács, The Young Hegel, 413, 417.

هگل در حق طبیعی از ارسطو پیروی می‌کند و می‌گوید که «دولت به شکل طبیعی پیش روی آدمی قرار می‌گیرد» و بدینسان کودک «از پستان زیستِ اخلاقیاتی جهانشمول شیر می‌خورد». از اینجا بود که «تراژدی در قلمرو امر اخلاقیاتی» نشأت گرفت و باید با تناقض میان قواعد اصولی جان (و زیست غیرارگانیک) و تمدن/دولت روبه‌رو شود. در متون یونانی کلاسیک نیز همین برداشت وجود دارد. در مقابل، لوکاچ در تلاش برای توسعه هستی‌شناسی کار اجتماعی (که به صورت ضمنی در مفهوم صورت (corpus)  نزد هگل نیز هست) از مارکس پیروی کرد. لوکاچ بر این اساس «تراژدی در قلمرو امر اخلاقیاتی» را مبنای تحلیل تناقضات امر فردی در جامعۀ طبقاتی می‌انگاشت.

46- Georg Lukács, “Marx and the Problem of Ideological Decay,” in Essays on Realism (Cambridge, MA: Massachusetts Institute of Technology Press, 1980), 157; Lukács, Conversations with Lukács, 94.

47- Georg Lukács, The Destruction of Reason (London: Merlin, 1980), 570.

این امر در تضاد با فهم لوکاچ از هبل در بهترین حالت خود قرار دارد، جایی که «سرنوشت قهرمانان هبل، مبارزه‌ای به‌لحاظ تراژیک بی‌حاصل انسان‌های واقعی است؛ مبارزه برای انسانیتِ تمام‌وکمالِ کسانی که در آثار هنریِ صوری (formal) زندگی می‌کنند».

Georg Lukács, Soul and Form (New York: Columbia University Press, 2010), 198.

48- Georg Lukács, Lenin: A Study on the Unity of His Thought (London: Verso, 2009), 70–85.

[1] Lukács and the Tragedy of Revolution: Reflections on “Tactics and Ethics”

[2] John Bellamy Foster

[3] The Young Hegel (1948)

[4] István Mészáros

[5] Ian Aitken

[6] Lukácsian Film Theory and Cinema: An Analysis of Georg Lukács’ Writings on Film 1913-1971 (Manchester and New York: Manchester University Press, 2012).

[7] Baumann, Stefanie (2016). LUKACSIAN FILM THEORY AND CINEMA: A STUDY OF GEORG LUKACS’ WRITINGS ON FILM 1913-71. Cinema: Journal of Philosophy and the Moving Image. No, 08. pp 134-139.

[8] Specificity of the Aesthetic/Die Eigenart des Ästhetischen (1963)

[9] Cinematic Realism: Lukacs, Kracauer and Theories of the Filmic Real (Edinburgh: Edinburg University Press. 2020).

[10] Cinema: Journal of Philosophy and the Moving Image

[11] Tactics and Ethics (1919)

[12] Bolshevism as an Ethical Problem (1918)

[13] Monthly Review

[14] A History of the Development of Modern Drama (1908, 1911)

[15] Soul and Form (1910)

[16] Aesthetic Culture (1913)

[17] The Theory of the Novel (1916)

[18] Heidelberg Aesthetics (1916–18)

[19] facts

[20] inauthenticity

[21] practice

[22] tragedy of inaction

[23] از این به بعد تحت عنوان «متن 1918» نام برده می‌شود.

[24] از این به بعد تحت عنوان «متن 1919» نام برده می‌شود.

[25] tragedy of action

[26] recognition

[27] History and Class Consciousness (1923)

[28] dilemma

[29] nonviolence؛ عدم‌خشونت.

[30] Bolshevik cause

[31] it is for a good cause.

[32] pursuit of change

[33] moral

[34] “in the direction of praxis”

[35] the transcendent objective

[36] immanent

[37] problematic

[38] the inherent؛ امر متصل به ذات یا امر ملتصق به ماهیت.

[39] pacificism

[40] an ethic؛ یا دستگاه اخلاقیاتی.

[41] the postulate

[42] obligation toward institutions؛ یا وجوب به نهادها.

[43] obligation toward the soul؛ یا وجوب به جان.

[44] unto itself؛ یا فی حد النفسه، یا در کران نفسش.

[45] Realpolitiker

[46] ‘Thou shalt not kill’؛ یا You shall not murder یا شما نباید قتل کنید (عبری: לֹא תִּרְצָח (‎lo tirṣaḥ; یا نباید بکشید (KJV)، یک الزام اخلاقی است که به عنوان یکی از ده فرمان در تورات گنجانده شده‌است.

[47] Soul به جان برگردانده شده، اما تصور این است که در اینجا در زبان فارسی فداکردن جان با فداکردن زندگی یکسان دانسته شود، حال آنکه منظور از اولی چیزی بیش از نابودی زندگی است؛ منظور نفرین ابدی است که بر روحی وارد می‌آید که به «درک واصل شده». – ویراستار.

[48] deed

[49] “Luciferic”

[50] Judith

[51] House of the Soviet

[52] Grand Inquisitor

[53] Holophernes

[54] Illuminations: Essays and Reflections (1969)

[55] سِفر یهودیه بنت مراری، یکی از کتب متعلق به عهدقدیم است که امروزه در کتاب مقدس یهودیان (تنخ) و مسیحیان پروتستان جای ندارد، اما یکی از کتبِ کتاب مقدس مسیحیان کاتولیک و ارتودوکس است. – ویراستار.

[56] deuterocanonical؛ کتب ثانوی انجیل (به ویژه کتبی که مورد قبول کلیسای کاتولیک است ولی پروتستان‌ها آنها را اصیل نمی‌شناسند).

[57] Septuagint (Greek Old Testament) ؛ ترجمۀ کتب مقدس یهودی به یونانی (چند سده قبل از میلاد).

[58] Apocrypha؛ چهارده کتاب از کتب هفتادۀ یهود که ازسوی عالم یهود مردود و کاذب شناخته شده‌است. مسیحیان پروتستان هم این چهارده کتاب را کاذب می‌شناسند ولی کاتولیک‌ها فقط چهار کتاب را قبول ندارند؛ کتاب مشکوکی که راجع به زندگی عیسی و دین مسیح نوشته شده‌است.

[59] scimitar

[60] Nebuchadnezzar

[61] Arphaxad

[62] Hebrews

[63] Bethulia

[64] Achior the Ammonite

[65] the absolute

[66] Mirza

[67] شرح صحنه

[68] منظور گناهان

[69] Herod and Mariamne

[70] Characteristics of the Present Age (Johann Gottlieb Fichte, 1960)

[71] the State of complete sinfulness

[72] Gyges and His Ring

[73] شخصیت زن در نمایشنامۀ عروسک‌خانه (A Doll’s House) نوشتۀ هنریک ایبسن (Henrik Ibsen).

[74] منظور از آزادی‌ زنان، به رهایی‌بخشی نورا در نمایشنامۀ خانۀ عروسک (عروسک‌خانه) ایبسن اشاره دارد.

[75] Bertolt Brecht

[76] The Bible (1914)

[77] Baal (1918)

[78] The Jewish Wife

[79] Fear and Misery of the Third Reich (1938)

[80] The Judith of Shimoda (1940)

[81] genuinely؛ به‌طور اصیل.

[82] synthesizing

[83] recognizing

[84] individualistic ethic

[85]  “self to selfhood” ؛ [رابطۀ] «خود با خودیت [خودبودگی]» یا «نفس با نفس‌بود [نفس‌بودگی]».

[86] suprahistorical

[87] de-reified

[88] “consciousness of consciousness”

[89] آگاهی طبقاتی شیءواره‌زدایی‌شده.

[90] objectivity

[91] “bad objectivity”

[92] becoming

[93] personality

[94] the individual

[95] existing

[96] generated

[97] the ethical

[98] Ethics

[99] this-worldliness یا این‌جهانی‌بودگی

[100] other-worldliness یا دیگرجهانی‌بودگی

[101] superseding/preserving

[102] genuine

[103] The Place of Ethics in the System of Human Activities

[104] Prolegomena to a Social Ontology

[105] metabolism of labor

[106] Reconstructing

[107] Politics

[108] Imre Nagy

[109] System of Ethical Life (1802/3)

[110] [Elements of] the Philosophy of Right (1820/1)

[111] Eumenides (Aeschylus, 458 BC)

[112] Oresteia or Orestes

[113] fate

[114] the Divine being

[115] “externalizing/alienating”

[116] “condition humaine”

[117] ‘eternal’؛ یا «سرمد».

[118] irrationalism

[119] The Destruction of Reason (1954)

[120] Lenin: A Study of the Unity of His Thought (1924)