آنارشیسم، پساساختارگرایی و آینده‌ی سیاست رادیکال

سال نیومن

هومن کاسبی

فایل پی دی اف:آنارشیسم، پساساختارگرایی و آینده‌ی سیاست رادیکال

به نظر می‌رسد که در دوران پسامارکسیستی -به‌عبارت‌دیگر، در روزگاری که با افول مارکسیسم و پروژه‌های سوسیالیسم دولتی که به نام آن ظهور کردند، تعریف می‌شود- سیاست چپ رادیکال در آب‌های نامطمئنی شناور است. به نظر می‌آید که به بیان ژاک رانسیر در عصر «پسا-سیاست» به سر می‌بریم، عصری که چپ و راست پارلمانی (تمایزی ایدئولوژیک که در سطح فرمال تا حد زیادی بی‌معنا گشته است) به یک اندازه در اجماع نئولیبرال جهانی سهیم هستند و اکنون بسیاری از افراد، خودِ ایده‌ی رهایی را توهمی خطرناک و منسوخ قلمداد می‌کنند. بااین‌حال، در سال‌های اخیر، با لجام گسیختن نیروهای ارتجاعی جدید، این فضای سترون دچار اختلال شده است – ظهور سیاسی راست افراطی، سربرآوردن غیرمنتظره‌ی بنیادگرایی مذهبی (و نه‌فقط از نوع اسلامی) و همچنین عرض‌اندام خشونت‌آمیز دولت اقتدارگرا به بهانه‌ی مشکوک «امنیت».

برای هر نوع سیاست رادیکال رهایی، تمام این وقایع خوش‌یمن به نظر نمی‌رسند. به‌راستی، پیام ایدئولوژیک غالب امروزه پذیرش «قواعد بازی» است – به‌عبارت‌دیگر، پذیرش اقتصاد بازار آزاد و دولت «امنیت»، به‌مثابه تنها بدیل برای تروریسم بنیادگرا. به‌راستی، «تروریسم» ثابت کرده دال سیار و بی‌نهایت بسط‌پذیری است که اکنون درواقع می‌توان به هر شکلی از فعالیت اعتراضی اطلاقش نمود، حتی -و به‌ویژه- در به‌اصطلاح دموکراسی‌های لیبرال ما. بااین‌وجود، علی‌رغم این محدودیت‌ها، نشانه‌هایی معین از احیای سیاست چپ رادیکال نمایان شده است – به‌ویژه، اعتراضات ضدکاپیتالیستی و ضدجنگ که در سال‌های اخیر در سراسر دنیا به وقوع پیوسته‌اند. این جنبش‌های اعتراضی، اشکال جدیدی از سیاست رادیکال را پیشنهاد می‌کنند که از مقولات مارکسیستی سنتیِ طبقه و مبارزات اقتصادی می‌گسلد و هم‌زمان به فراسوی منطق خاص‌گرا و نهایتاً محافظه‌کار سیاست هویت می‌رود. درعین‌حال که این مبارزات از هویت‌های متفاوت و ناهمگنی ساخته می‌شوند و تابع سوبژکتیویته‌ی کلی و جهان‌شمول پرولتاریا نیستند، هم‌زمان حول مسائل و دغدغه‌هایی کلی بسیج می‌شوند – مسیر کنونی جهانی‌سازی کاپیتالیستی و وضعیت دائمی جنگ که جهانی‌سازی اکنون از طریق آن صورت‌بندی می‌شود.

مهم‌تر از همه، این جنبش‌ها ضداقتدارگرا و غیرنهادی هستند. آن‌ها در مقابل گرایش‌های مرکزیت‌گرای بسیاری از مبارزات رادیکال که در گذشته روی داده‌اند، مقاومت می‌کنند و قصد ندارند قدرت دولتی را قبضه کنند، یا مکانیسم‌ها و نهادهای دولت را به کار بگیرند. به این معنا، می‌توان آن‌ها را مبارزات آنارشیستی دانست – و حامل ارجاع مشخصی به سنت آنارشیستی سیاست ضداقتدارگرا و ضدمرکزیت‌گرا هستند. در اینجا نشان خواهم داد که آنارشیسم -به‌مثابه یکی از سنت‌های اکتیویسم و فلسفه‌ی سیاسی- را می‌توان نقطه‌ی مرجع پنهان برای مبارزات سیاسی رادیکال کنونی تلقی کرد. همین امر، در شماری از مباحثات معاصر در نظریه‌ی قاره‌ای بر سر آینده‌ی سیاست رادیکال بازتاب می‌یابد. متفکران بسیار متنوعی نظیر لاکلائو، بدیو، رانسیر، هارت و نگری و دریدا، همگی به طرق مختلف تلاش کرده‌اند تا سیاست رادیکال را شناسایی و بازتعریف کنند و امکانات آن در دوران پس از مارکسیسم را مورد کندوکاو قرار دهند. بااین‌حال، به‌رغم سکوت آن‌ها در مورد این موضوع، همگی تلویحاً -اگر منطق استدلال‌های آن‌ها بررسی شود- به شکلی از سیاست رهایی آنارشیستی یا ضداقتدارگرا استناد می‌ورزند. در اینجا نشان خواهم داد که نظریه‌ی آنارشیستی چطور می‌تواند در این مباحثات مداخله کند و بازاندیشی و تجدید اندیشه‌ی سیاسی رادیکال را میسر سازد. بااین‌حال، آنارشیسم در مقام قسمی فلسفه، خودش نیازمند بازاندیشی است: وگرنه در منجلاب چارچوب پوزیتیویستی و اومانیستی که بدعت‌گذاری رادیکال آن را تا حدی محدود می‌کند، گرفتار باقی می‌ماند. پساآنارشیسم را می‌توان پروژه‌ی تجدیدحیات سنت آنارشیستی از طریق نقد هویت‌های ذات‌گرایانه و در عوض تأکید بر حدوث سیاست دانست.

به‌سوی سیاست رادیکال نوین

اگر مباحثات درون نظریه‌ی قاره‌ای بر سر وضعیت کنونی و جهات آتی سیاست رادیکال را وارسی کنیم، شماری از درون‌مایه‌ها آشکار می‌شوند. این مضامین ازجمله عبارت‌اند از: رد مشترک اشکال دولت‌گرا و نهادی سیاست؛ نقد سیاست نمایندگی و از دست رفتن ایمان به حزب؛ زیر سؤال بردن مقوله‌ی سنتی مارکسیستی طبقه؛ و بااین‌حال، وفاداری مستمر به آرمان‌های رهایی‌بخش کلاسیک آزادی و برابری.

1. سیاست ورای دولت

دولت همچنان یکی از مسائل اصلی و ماندگار سیاست رادیکال باقی می‌ماند. انقلاب‌ها در گذشته تلاش کرده‌اند تا قدرت دولتی را با نظر به «زوال» تدریجی آن قبضه کنند؛ بااین‌حال، نتیجه‌ی کار اغلب تقویت و گسترش دولت بوده است و همراه با آن، سرکوب همان نیروهای انقلابی که در طلب کنترل دولت بودند. من این مسئله را «مکان قدرت» نامیده‌ام – الزام ساختاری دولت برای تداوم بخشیدن به خودش حتی در لحظات قیام انقلابی (نک. نیومن، 2001). آلن بدیو نیز این مسئله را دارای اهمیت بنیادین در نظر می‌گیرد:

به بیان دقیق‌تر، ما باید سؤالی را بپرسیم که بدون شک و تردید، عظیم‌ترین معمای قرن را تشکیل داده است: چرا تابع‌سازی سیاست، از خلال صورت پیوند بی‌واسطه (توده‌ها) یا پیوند باواسطه (حزب)، درنهایت به انقیاد بوروکراتیک و کیش دولت ره می‌برد؟ (2005: ص. 70)

به‌عبارت‌دیگر، شاید در اشکال سیاسی که انقلاب‌ها در گذشته به خود گرفته‌اند، چیزی وجود داشته باشد که به تداوم دولت منجر می‌شود. ممکن است به خاطر داشته باشیم که آنارشیست‌های کلاسیک در طی قرن نوزدهم، در مباحثاتشان با مارکس با همین مشکل مواجه بودند. آنارشیست‌هایی مانند میخائیل باکونین نسبت به خطرات قسمی انقلاب کارگری که نه به دنبال برچیدن دولت، بلکه در پی به دست گرفتن کنترل آن و استفاده از آن برای تکمیل انقلاب باشد، هشدار می‌دادند. او پیش‌بینی می‌کرد که این امر به ظهور طبقه‌ی جدید بوروکراتیکی از تکنوکرات‌ها خواهد انجامید که تا حد زیادی به همان شیوه‌ی نظام طبقاتی کهنه، کارگران و دهقانان را تحت ستم و استثمار قرار می‌دهد (باکونین، 1973: ص. 266).

علاوه بر این، پایان جنگ سرد و فروپاشی تعارض سیاسی و ایدئولوژیک میان دموکراسی لیبرال و توتالیتاریسم، به ما اجازه داده است تا برای نخستین بار با مسئله‌ی مشخص قدرت دولتی مواجه شویم. به‌عبارت‌دیگر، دموکراسی لیبرال و کمونیسم صرفاً نقاب‌هایی ایدئولوژیک برای دولت بودند. این افسانه‌ها اکنون به کناری افتاده‌اند و چهره‌ی حقیقی حاکمیت عریان گشته است. این سیمای ملالت‌بار، به‌سادگی همان سیمای قدرت برهنه است: قدرتی که دیگر سعی در توجیه خویش ازلحاظ هنجاری یا حقوقی ندارد؛ قدرتی که در حال حاضر کمابیش با مصونیت تمام و کمال، به نام ضمانت امنیت ما عمل می‌کند – یا به بیان دقیق‌تر، وضعیت ناامنی دائم را برای مشروعیت بخشیدن به وجود خویش می‌آفریند. درواقع می‌توان گفت که «جنگ علیه تروریسم» -با وضعیت دائمی اضطرار و جنگ- صرفاً به‌مثابه آخرین و سست‌ترین افسانه‌ی ایدئولوژیک دولت عمل می‌کند، تلاش مذبوحانه‌ای از جانب دولت تا غیاب بنیانی مشروع برای خویش را پنهان سازد. دولت لیبرال-دموکراتیک، در حالت «امنیتی» جدید آن، به‌طور روزافزونی از دولت پلیسی اقتدارگرا تمایزناپذیر می‌گردد. همان‌طور که جورجو آگامبن ادعا می‌کند، در حال حاضر یگانه هدف دولت مدرن، تأمین امنیت -یا توهمی از امنیت- است. به‌عبارت‌دیگر، ضمانت امنیت به استاندارد غایی مشروعیت سیاسی بدل شده است. بااین‌حال، خطر پارادایم جدید «امنیت» این است که نوعی همدستی ساختاری میان دولت و تروریسم به منصه‌ی ظهور خواهد رسید، یعنی هر یک برای وجود خویش متکی بر دیگری است و هرکدام دیگری را به افعال بازهم خشونت‌آمیزتری تحریک می‌کند – چیزی که از پیش نشانه‌های آن را شاهد هستیم (آگامبن، 2002).

به‌این‌ترتیب، خشونت و بی‌قانونی پارادایم «امنیت»، پرده از چهره‌ی حقیقی و راز پنهان حاکمیت دولتی برمی‌دارد – که به گفته‌ی آگامبن، همان وضعیت استثناء است. این وضعیت به آپوریا یا پارادوکس حقوقی محوری‌ای ارجاع دارد که تمام حاکمیت بر پایه‌ی آن استوار شده است – تبصره‌ای که اجازه می‌دهد خود قانون در مواقع اضطرار و بحران ملی به حالت تعلیق درآید (نک. آگامبن، 2005). از طریق وضعیت استثناء، حاکم موضع دوپهلویی را در رابطه با قانون اشغال می‌کند؛ هم‌زمان هم داخل و هم خارج از قانون: حاکم با ایستادن در خارج از قانون و درنتیجه برخورداری از قدرت تعلیق آن از طریق تصمیم یک‌جانبه در لحظاتی معین، نظم قضایی (اساساً قدرت اجرای قانون) را ضمانت می‌کند. به‌عبارت‌دیگر، وضع حاکمیت با همین عدم‌تمایز رادیکال میان قانون و بی‌قانونی مشخص می‌شود. اخیراً شاهد بوده‌ایم که قدرت دولتی بیشتر و بیشتر خودش را از طریق وضعیت استثناء مفصل‌بندی می‌کند: حکومت‌ها قدرت‌های خارق‌العاده به خودشان ارزانی می‌دارند که «مظنونین» را تا ابد در بازداشت نگاه‌دارند و فرآیندهای قضایی و حقوق اساسی معمول را به حال تعلیق درآورند. به‌عبارت‌دیگر، وضعیت اضطرار به‌جای این‌که وضعیتی نامتعارف و غیرعادی باشد، به‌طور روزافزونی به وضع عادی حاکمیت بدل می‌گردد: وضعیت استثناء به قاعده تبدیل می‌شود.

پس حاکمیت دولتی را می‌توان تجسم سویه‌ای فراقانونی از خشونت قلمداد کرد. به‌عبارت‌دیگر، ایده‌ی ابتناء دولت بر حاکمیت قانون را در اینجا باید زیر سؤال برد. میل به عاری کردن تحلیل حاکمیت دولتی از تمام افسانه‌های حقوقی را در آنارشیسم کلاسیک نیز می‌توان یافت. متفکرانی مانند باکونین و کروپتکین حاضر نبودند گول نظریه‌پردازان قرارداد اجتماعی را بخورند؛ آن دفاعیه‌نویسان برای دولت، کسانی مانند هابز و لاک که حاکمیت را بر پایه‌ی رضایت عقلانی و میل به فرار از وضعیت طبیعی می‌دانستند. این حرف از نظر باکونین افسانه و «حقه‌ی بی‌ارزشی» بیش نبود، زیرا اگر در وضعیت طبیعی، مردم در حیات وحشیانه‌ای محروم از عقلانیت، اخلاقیات و جامعه‌پذیری به سر می‌بردند، پس فعل رضایت بر کدام مبنا می‌توانست روی دهد؟ (باکونین 1984: ص. 136) به‌عبارت‌دیگر، قرارداد اجتماعی صرفاً نقابی بر عدم‌مشروعیت دولت است – این واقعیت که حاکمیت با خشونت بر مردم تحمیل شده بود، نه این‌که از طریق رضایت عقلانی آن‌ها به منصه‌ی ظهور رسد.[i]

دموکراسی نیز دولت را به‌هیچ‌وجه دل‌پذیرتر نمی‌سازد. دموکراسی -یا نسخه‌ی پارلمانی مفلوک آن که امروز داریم- صرفاً افسانه‌ی نمایندگی دیگری است که واقعیت سلطه‌ی دولتی را در جامه‌ی مبدل می‌پوشاند. آنارشیست‌ها رژیم‌های دموکراتیک پارلمانی را با همان نفرتی نظاره می‌کردند که رژیم‌های اقتدارگرا یا سلطنتی را – درواقع، ممکن است که اولی بسیار موذیانه‌تر باشد، زیرا این توهم را می‌آفریند که قدرت دولتی بر پایه‌ی رضایت و حاکمیت مردمی قرار دارد. بااین‌حال، دولت درواقع همیشه یکسان است – اصل ساختاری آن همواره سلطه و خشونت است، فارغ از این‌که به چه صورتی دربیاید. خشونت حاکم همیشه درست زیر سطح در کمین است، چه حکومت پادشاهی باشد، چه دولت پارلمانی یا حتی دولت کارگری. پس برای باکونین، خودکامگی «نه چندان در صورت و فرم دولت، بلکه در خود اصل دولت و قدرت سیاسی» جای داشت (1984: ص. 221).

امروزه دموکراسی دیگر چیزی بیش از نمایشی رسانه‌ای نیست – آیینی صرفاً صوری و بیش‌ازپیش بی‌معنا که با «پیچاندن اخبار» و بت‌وارگی نظرسنجی‌های افکار عمومی شناخته می‌شود. این واقعیت که در سال 2003، دولت‌های دموکراتیک به اعتراض صدها هزار تن از شهروندان خود علیه جنگ در عراق اعتنایی نکردند، نشان می‌دهد که دموکراسی در جهان پس از 11 سپتامبر چقدر فرمال و صوری شده است. دموکراسی چیزی جز سازمان‌دهنده‌ی اجماع نئولیبرال کاپیتالیستی نیست: به‌عبارت‌دیگر، دموکراسی -یا پارلمانتاریسم کاپیتالیستی، نامی که بدیو برای آن ترجیح می‌دهد- امروزه صرفاً به بازار آزاد ارجاع دارد. بازهم بدتر از آن، به حامل استانداردی برای میلیتاریسم غربی تبدیل شده است: «دموکراسی» به‌مثابه یک دال برای تأکید بر سلسله‌ای از تقسیمات گفتمانی میان غرب «متمدن» و شرق «وحشی»، بین یهودی-مسیحی و اسلامی، بین «ما» و «آن‌ها»، مورداستفاده قرار می‌گیرد؛ برای تقسیم میدان سیاسی و جدا کردن رژیم‌های دموکراتیک یا «دموکراتیزه» از «دولت‌های سرکش» – کشورهایی که ممکن است در معرض مداخله‌ی نظامی قرار بگیرند.

دموکراسی کاپیتالیستی به ایدئولوژی حکم‌فرما تبدیل شده است: حکم رسمی و مُهر غاییِ قابل‌قبول بودن برای هر رژیم. امروزه غیرممکن است که دموکرات نباشیم و بازار آزاد را نپذیریم. این موضوع برای سیاست رادیکال مسئله ایجاد می‌کند؛ زیرا بازی دموکراتیک صوری همیشه به تأیید دولت منجر می‌شود. دموکراسی صرفاً فرم یا لباس مبدلی است که دولت به تن کرده است. بنابراین، سیاست چپ رادیکال باید از صور نماینده‌گرایانه که فقط دولت را تداوم می‌بخشند، اجتناب کند. آن باید شیوه‌های غیرنهادی سیاست خودش را به وجود آورد که از سوی دولت تجویز نمی‌شوند. به تعبیر بدیو، منازعه با اجماع دموکراتیک جزوی از سیاست چپ رادیکال است. این حرف به معنای رد کردن خود مفهوم دموکراسی نیست؛ بلکه به معنای ابداع اشکال جدیدی از دموکراسی رادیکال و برابری‌خواه است که شامل مشارکت در نهادهای دولتی نمی‌شوند. بدیو می‌گوید: «بنابراین، آیا “دموکراسی” می‌تواند موضوعیتی داشته باشد؟ بله همین را خواهم گفت، مادامی‌که “دموکراسی” به معنایی جز صورتی از دولت درک شود». (2005: ص. 85)

به‌این‌ترتیب، بنا به گفته‌ی بدیو، هر شکلی از سیاست دموکراتیک رادیکال باید «از دولت فاصله بگیرد» (2005: ص. 145). به‌عبارت‌دیگر، امروزه سیاست رادیکال دیگر نباید به دست گرفتن کنترل دولت را هدف خود قرار دهد. دولت برای حملات مستقیم و رودررویی ازاین‌دست زیاده از حد قدرتمند است. به‌راستی، از نظر بدیو، دولت مدرن با ابرقدرت مفرط خود مشخص می‌شود – قدرتی که دائم‌التغییر، نامشخص و نامحدود است. یعنی قدرت دولت در این واقعیت قرار دارد که ما واقعاً نمی‌دانیم چقدر قدرتمند است: ما هیچ راهی برای اندازه‌گیری قدرتش نداریم و بنابراین در حضور عظیم و فراگیر آن احساس ناتوانی می‌کنیم. با فاصله گرفتن از دولت -با خودداری از صورت دولت‌گرایانه و ابداع صور جدیدی از دموکراسی مستقیم و مشارکتی- سیاست رادیکال برای سنجیدن و درنتیجه محدود کردن قدرت دولتی وارد عمل می‌شود. به‌عبارت‌دیگر، سیاست رادیکال -اگر از فضاهایی سر برآورد که فراسوی دسترس دولت هستند و آن فضاها را بیافریند- می‌تواند به پررنگ ساختن حدود قدرت دولت کمک کند. بدیو نمونه‌هایی متعدد را از این شکل سیاست‌ورزی ارائه می‌دهد: «مناطق آزاد» مائوئیستی در جنگ انقلابی چین، مناطق تحت کنترل «ارتش آزادی‌بخش ملی زاپاتیستا»[1] (EZLN) در چیاپاس مکزیک، یا سازمان سیاسی[2] که برای حقوق کارگران مهاجر «غیرقانونی» در فرانسه مبارزه می‌کند. من تظاهرات جنبش ضدکاپیتالیست جهانی را به این موارد می‌افزایم؛ تظاهراتی که اشکال جدیدی را از تصمیم‌گیری نامتمرکز و دموکراتیک، مشارکت مردمی و اعتراض -بی‌شک برخلاف میل بدیو[ii]– ابداع کرده است. این رخدادهای سیاسی رادیکال، فراسوی چنگال تسلط دولت به وقوع می‌پیوندند و اشکال غیردولت‌گرا و نوینی را از مشارکت سیاسی می‌سازند. دقیقاً به همین خاطر است که چنین تهدیدی برای دولت محسوب می‌شوند؛ همان‌طور که برای مثال، حضور گسترده‌ی نیروهای امنیتی در تظاهرات ضدجهانی‌سازی نشان می‌دهد. رخدادهای سیاسی نظیر این نمونه‌ها، جایی هستند که دولت خودش را در تمام قدرت و سبعیت مفرط خود آشکار می‌سازد.

بنابراین، سیاست رادیکال معاصر قسمی سیاست است که از صورت و فرم دولت اجتناب می‌کند – دام وسوسه‌انگیز قدرت دولتی که در گذشته در کمین جنبش‌های انقلابی بوده است. سیاست رادیکال، اشکال نامتمرکز و غیرنهادینه‌ی خودش از سیاست و مشارکت جمعی را ابداع می‌کند که تابع امرونهی دولتی نیستند و از فرآیند پارلمانی رسمی فراتر می‌روند. سبک آنارشیستیِ سیاست در اینجا متضمن است که نه در پی کسب کنترل قدرت دولتی، بلکه در عوض به دنبال آفرینش اشکال جدید و غیردولت‌گرای انجمن جمعی و دموکراسی مستقیم است که موجب می‌شوند دولت محلی از اعراب نداشته باشد.

2. سیاست ورای حزب

به‌طور مشابه، سیاست رادیکال امروز باید از صورت نماینده‌گرایانه‌ی احزاب سیاسی اجتناب کند. احزاب چپ مارکسیست سنتی به مدت طولانی در وضعیت بحرانی بوده‌اند. در فرانسه، ظهور شگفت‌انگیز جبهه‌ی ملی[3] در انتخابات اخیر تا حد زیادی به علت نومیدی طبقه‌ی کارگر از حزب کمونیست فرانسه (PCF) و سایر احزاب سوسیالیست سنتی بوده است. علاوه بر این، احزاب سیاسی -چه چپ و چه راست- صرفاً بخشی از سازوبرگ دولت هستند. آن‌ها فقط سیاست را به دولت گره می‌زنند و به‌این‌ترتیب پتانسیل و خلاقیت رادیکال آن را محدود می‌کنند. این اتفاق نه‌تنها در محیط پارلمانی، بلکه در لحظات انقلاب نیز رخ می‌دهد. برای مثال، انقلاب بلشویکی درعین‌حال که اشکالی از دموکراسی مستقیم را از طریق شوراها به راه می‌انداخت، همچنین شوراها را به مجرای سازوبرگ حزبی بیش‌ازپیش متمرکز و اقتدارگرا هدایت می‌کرد. حزب، نهادی نهایتاً محافظه‌کار و بازوی دولت است: نقش حزب کمونیست فرانسه در طی شورش‌های مه 68 که سعی در کنترل مبارزان و پیکارجویان داشت، گواهی بر همین امر است.

شماری از متفکران قاره‌ای و پساساختارگرا -که بسیاری از آن‌ها پس از تجربه‌ی مه 68 پدیدار شدند- عمدتاً مکانیسم حزب سیاسی را رد کرده و به نفع اشکال جدیدی از اکتیویسم سیاسی غیرحزبی استدلال کرده‌اند. مثلاً، فوکو از نقش نمایندگی حزب انتقاد می‌کرد – به‌ویژه ادعای احزاب چپ مبنی بر این‌که از جانب توده‌ها سخن می‌گویند. در عوض، او اشکال محلی از سیاست پیکارجویانه را ترجیح می‌داد که در پی بیان نظرات و مواضع کسانی بودند که فعالانه در موقعیت یا مبارزه‌ی خاصی شرکت داشتند – مثلاً زندانیان، یا بیماران روان‌پزشکی و سایر محجوران. ژیل دلوز یک‌بار در مصاحبه‌ای به فوکو گفت: «شما نخستین کسی بودید … که درسی مطلقاً بنیادین را به ما آموختید: بی‌حرمتی صحبت کردن به‌جای دیگران» (فوکو، 1977: ص. 209). بدیو نیز می‌خواهد سیاستی را ببیند که دیگر متکی بر کارکرد نمایندگی حزب نیست. او حزب -حتی حزب توده‌ای- را شکلی از پیوند اجتماعی می‌داند که فقط مبارزات سیاسی را به دولت گره می‌زند. در مقابل، سیاست واقعی عبارتست از گشودن و انحلال هرگونه پیوند اجتماعی و تفریق خودش از اقتدار دولتی (بدیو، 2005: ص. 77). به طریقی مشابه با فوکو، بدیو از مبارزات موقعیت‌مندی همچون کارگران مهاجر «غیرقانونی» سخن می‌گوید و شیوه‌هایی از سازمان سیاسی را پیشنهاد می‌دهد که در پی نمایندگی اجزای خود در سطوح صوری قدرت نیستند، بلکه در عوض شرایط موقعیت خاصی را پررنگ می‌سازند و مردم را حول این شرایط خاص بسیج می‌کنند.

بار دیگر، توسل به قسمی سیاست که از ساختارهای حزبی رسمی فراتر می‌رود، تلویحاً به نوعی آنارشیسم اشاره دارد. آنارشیست‌ها همواره نسبت به نهاد حزب، به‌ویژه حزب انقلابی، مظنون بوده‌اند و نشان می‌دهند که حزب از پیش ذاتاً عالم صغیری از دولت است – دولت آینده در انتظار. به‌عبارت‌دیگر، حزب حاوی سازوبرگ‌های متمرکز و بوروکراتیکی است که همان ساختارهای قدرت و سلسله‌مراتب‌های نظم سیاسی را که ادعا می‌کند در پی ویرانی آن‌هاست، بازتاب می‌دهد. استدلال می‌شد که حزب پیشتاز انقلابی، به خاطر اقتدارگرایی، مرکزیت‌گرایی و تأکید آن بر انضباط، ساختارهای اقتدارگرای دولت را بازتولید می‌کند.[iii]

3. سیاست ورای طبقه

مقوله‌ی سیاسی-اقتصادی مارکسیستیِ طبقه نیز از سوی اندیشه‌ی سیاسی رادیکال معاصر زیر سؤال رفته و عمدتاً رد شده است. به‌عنوان‌مثال، متفکران پسامارکسیست مانند ارنستو لاکلائو و شانتال موف ادعا کرده‌اند که طبقه مفهومی منسوخ و ذات‌گرایانه است که نه‌تنها ارزش تجربی محدودی دارد -با توجه به شمار رو به کاهش کارگران یقه‌آبی در جوامع پساصنعتی غرب- بلکه مبارزات و سوبژکتیویته‌های سیاسی دیگر را نیز طرد می‌کند، یا حداقل آن‌ها را به موضعی با اهمیت ثانویه تنزل می‌دهد.

جبرگرایی اقتصادی و طبقاتی از نظر لاکلائو و موف مشکل محوری در نظریه‌ی مارکسیستی به شمار می‌آید و مانع می‌شود که این نظریه قادر به درک کامل امر سیاسی -میدان هویت‌های سیاسی، روابط قدرت و تخاصمات- در خاص‌بودگی و حدوث آن باشد. آن‌ها استدلال می‌کنند که مبارزات پرولتاریا دیگر به میدان سیاسی معاصر وحدت نمی‌بخشد و مدت‌هاست که مجموعه‌ای کامل از هویت‌ها و جنبش‌های مختلف و رقیب -سیاه‌پوستان، فمینیست‌ها، هم‌جنس‌گرایان، اقلیت‌های قومی، دانشجویان، طرفداران محیط‌زیست، مصرف‌کنندگان و الخ- این میدان را چندپاره کرده‌اند. طبقه دیگر مقوله‌ی غالبی نیست که سوبژکتیویته‌ی سیاسی رادیکال از طریق آن تعریف شود: «مخرج مشترک همه‌ی آن‌ها، تمایزشان از مبارزات کارگران است که به‌عنوان مبارزات “طبقاتی” در نظر گرفته می‌شوند» (لاکلائو و موف، 2001: ص. 159).

لاکلائو و موف همچنین نشان می‌دهند که چگونه کارگران و صنعت‌گران در قرن نوزدهم تمایل داشتند که علیه روابط انقیاد به‌طورکلی و علیه تخریب شیوه‌ی زندگی ارگانیک و جمعی آن‌ها از طریق برقراری نظام کارخانه‌ای و اشکال جدید تکنولوژی صنعتی همچون تیلوریسم مبارزه کنند. آن‌ها با انگاره‌ی مارکس از پرولتاریایی که نیروهای کاپیتالیسم را پذیرا می‌شود تا تغییرشان دهد، مطابقت نداشتند. به‌طور مشابه، رانسیر نیز تصویر مارکسیستی از سوبژکتیویته‌ی پرولتری را زیر سؤال برده است: او بروز گفتمان‌ها و هویت‌های لیبرتارین رادیکال در طی قرن نوزدهم در میان کارگران را مستند می‌سازد که با تمثال مارکسیستیِ کارگر منضبط و کوشا سازگار نبودند و نشان می‌دهد که خود پرولتاریا همواره بسیار ناهمگن‌تر و «آنارشیک»تر از آن چیزی بود که مارکسیسم روا می‌دانست (نک. رانسیر، 1989). امتناع از تقلیل مبارزات کارگران به تصویر مشخص مارکسیستی از مبارزه‌ی پرولتری علیه کاپیتالیسم، وجه مشخصه‌ی موضع آنارشیستی کلاسیک نیز بود که بر ناهمگنی سوبژکتیویته‌ها و تخاصمات فرودستان (برای مثال، نقش بااهمیت لومپن‌پرولتاریا که مارکس رد کرده بود) و خصلت عمدتاٌ ضداقتدارگرای آن‌ها تأکید داشت. آنارشیست‌ها طالب این بودند که سایر طبقات و اقشار اجتماعی -نظیر دهقانان و روشنفکران تنزل پایگاه یافته- را همراه با پرولتاریای صنعتی در مبارزه‌ی انقلابی بگنجانند. به‌راستی، باکونین برای توصیف این هویت انقلابی ناهمگن، کلمه‌ی «توده» را به «طبقه» ترجیح می‌داد – چون «طبقه» از سلسله‌مراتب و انحصار حکایت دارد (47: ص. 1950). آنارشیسم بنابراین تقلیل‌گرایی طبقاتی و اقتصادی را که محور نظریه‌ی مارکسیستی است، رد می‌کند و اصرار می‌ورزد که آن نظریه نمی‌تواند خاص‌بودگی، پیچیدگی و کلیت و جهان‌شمولی مبارزات سیاسی را توضیح دهد.

4. سیاست رهایی

علی‌رغم زیر سؤال بردن بسیاری از مفاهیم مقدس نظریه‌ی مارکسیستی، اندیشه‌ی معاصر قاره‌ای هنوز هم به آرمان‌های کلاسیک رهایی متعهد باقی می‌ماند – به‌ویژه ایده‌های محوری آزادی و برابری و ارتباط متقابل آن‌ها. همان‌طور که می‌دانیم، لیبرالیسم همیشه این دو ایده را متقابلاً محدودکننده دانسته است، به‌طوری‌که هرچقدر برابری بیشتر، آزادی کمتر و برعکس. بااین‌حال، آنچه سنت سیاسی چپ رادیکال -ازجمله آنارشیسم، سوسیالیسم و مارکسیسم- را متمایز می‌سازد، امتناع از جدا کردن این آرمان‌ها است. آزادی کامل تنها با برابری کامل می‌تواند وجود داشته باشد و این دیدگاه که یکی به بهای دیگری به دست می‌آید، به‌سادگی ناعادلانه است. بنابراین، به باور باکونین آزادی فقط در جامعه‌ای امکان‌پذیر است که همه‌ی افراد به یک اندازه آزاد باشند (1984: ص. 267).

متفکران قاره‌ای مدرن، واسازی‌ناپذیریِ آزادی و برابری را به شیوه‌های گوناگونی مفصل‌بندی کرده‌اند. برای مثال، اتین بالیبار برای پررنگ ساختن پیوند لاینفک میان این دو آرمان، به آزادیبرابر[4] استناد می‌ورزد (نک. صص. 48-72). این انگاره را می‌توان به‌عنوان مطالبه‌ی سیاسی‌ای بی‌قیدوشرط و لزوماً افراطی تفسیر کرد – تقاضا برای آزادی کامل و برابری کامل، بدون این‌که یکی از سوی دیگری محدود شود و یکی تنها با دیگری ممکن است. این مطالبه برآورده‌نشده باقی خواهد ماند و از منظر دریدا «تا بی‌نهایت کمال‌پذیر» است – به‌این‌ترتیب افق اخلاقی گشوده‌ای را برای مبارزات سیاسی رادیکال تشکیل می‌دهد که آن را هرگز نمی‌توان تماماً بر اساس هیچ نظم اجتماعی یا هنجاریِ انضمامی‌ای پایه‌گذاری نمود.

متفکران دیگر، مانند بدیو و رانسیر، برابری را پایه و اساس هستی‌شناختیِ خود سیاست رادیکال قلمداد کرده‌اند – مسلماً نه با طرد آزادی، بلکه به‌عنوان چیزی که رهایی و آزادی رادیکال را در خود می‌گنجاند. بدیو خواهان قسمی سیاست رادیکال برابری‌خواه می‌شود – سیاستی که از دیدگاه ایدئولوژی بازار لیبرال و دولت، تصورناپذیر و فهم‌ناپذیر است. علاوه بر این، اصل موضوعه‌ی برابری‌خواه، چنان‌که او می‌نامد، به معنایی تقریباً اکسیوماتیک در هر نبرد واقعی برای رهایی حضور دارد (2005: ص. 112). رانسیر، به طریقی مشابه، برابری را دقیقاً وضع هستی‌شناختیِ هر نظم اجتماعی می‌داند. راز وضعیت طبیعی -این وضعیت برابری کامل و آزادی کامل- همان بود که هابز سعی داشت زیر سایه‌ی حاکمیت پنهان کند. پس برای رانسیر، سیاستْ فوران این اصل برابری است؛ فورانی که نظم اجتماعی سلسله‌مراتبی را که به شکلی بسیار متزلزل متکی بر آن اصل است، بی‌ثبات می‌سازد (1999: ص. 16). برای رانسیر، سیاست زمانی به منصه‌ی ظهور می‌رسد که سوبژکتیویته‌ای مطرود –آن بخشی که ناشمرده باقی مانده و از حیات سیاسی طرد شده است (فقرا، دموس)- کلیت اجتماع کاملی را برای خودش ادعا کند. به‌عبارت‌دیگر، سیاست زمانی ظاهر می‌شود که آن بخشی که جزوی از اجتماع به شمار نمی‌آید، دعوی کل بودن کند. نمونه‌ای که او از این اختلاف[5] سیاسی یا «عدم‌توافق» می‌دهد، دعوی زنان در طی انقلاب فرانسه برای شمول در فرایندهای سیاسی است: آن‌ها با این دعوی به شکافی اشاره کردند که میان جهان‌شمولی و کلیت صوری اعلامیه‌ی حقوق بشر که حقوق سیاسی برابر را برای همه، ازجمله زنان، ضمانت می‌کرد و واقعیت موقعیت سیاسی بر مبنای این آرمان‌ها که زنان از آن طرد شده بودند، وجود داشت. به‌عبارت‌دیگر، آن‌ها با اشاره به نگارش صوری حقوق و برابری کلی می‌توانستند عدم‌انسجام موقعیتی را که در آن از حقوق خود محروم شده بودند، پررنگ سازند: «آن‌ها در مقام سوژه‌هایی دست به عمل می‌زدند که حقوقی را که داشتند، نداشتند و حقوقی را که نداشتند، داشتند» (رانسیر، 2004: ص. 306).

تاکنون نشان داده‌ام که تفکر سیاسی رادیکال معاصر، علی‌رغم تفاوت‌ها و اختلاف‌نظرها میان متفکران کلیدی آن، حول چندین درون‌مایه همگرا می‌شود: مسئله‌ی دولت و ظهور اشکال غیردولت‌گرای سیاست؛ رد نمایندگی حزبی؛ زیر سؤال بردن مقوله‌ی مارکسیستیِ طبقه‌ی اقتصادی؛ و احضار و مفصل‌بندی مجدد آرمان‌های رهایی‌بخش کلاسیکِ آزادی و برابری. همچنین استدلال کرده‌ام که این مضامین به نوعی سیاست آنارشیستی یا چپ-لیبرتارین اشاره دارند؛ سیاستی که با مقاومت در برابر دولت، دوری جستن از حزب به‌مثابه شیوه‌ی نمایندگی، رد مقوله‌ی سوبژکتیو طبقه و در عوض تأکید بر ناهمگنی و اصرار بر آزادی و برابری کامل و بی‌قیدوشرط مشخص می‌شود. به این معنا، شاید آنارشیسم را بتوان نقطه‌ی مرجع پنهان برای سیاست رادیکال معاصر دانست. با عنایت به افول مارکسیسم در مقام هر دو پروژه‌ی سیاسی و نظری -و با توجه به تمنا برای سیاستی که از دولت‌گرایی، اقتدارگرایی، ذات‌گرایی طبقاتی و اقتصادگرایی اجتناب می‌کند- شاید موقع آن فرارسیده باشد که دست به دامان سنت آنارشیستی شویم، یا حداقل با جدیت بیشتری به تأمل بر آن به‌مثابه بدیل سیاسی رادیکال بپردازیم. با توجه به مجاورت نظری آن با پروژه‌ی اندیشیدن به سیاست رادیکال در دوران پسامارکسیست، تعجب‌آور است که همان متفکرانی که درگیر این پروژه هستند، عموماً درباره‌ی آنارشیسم سکوت اختیار کرده‌اند. بدیو، رانسیر، لاکلائو و آگامبن همگی از جهات مهمی کاملاً به آنارشیسم نزدیک می‌شوند و بااین‌حال درواقع اصلاً هیچ ذکری از سنت آنارشیستی به میان نمی‌آورند.

بازاندیشی آنارشیسم

ادای سهم محوری آنارشیسم به تفکر سیاسی رادیکال در رد دولت و تمام اشکال اقتدارگرای سیاست، نقد مارکسیسم، و تعهد به مرام لیبرتارین و برابری‌خواه نهفته است. به‌طور اخص، ابتکار و نوآوری آنارشیسم در نظریه‌پردازیِ قدرت سیاسی -یعنی قدرت دولت- به‌مثابه میدانی خودآیین از روابط قدرت و عرصه‌ای خاص از مبارزات سیاسی که ازلحاظ تحلیلی مجزا و مستقل از اقتصاد کاپیتالیستی یا روابط طبقاتی بود، نمایان می‌شود. به همین دلیل است که نمی‌توان پس از انقلاب به دولت اعتماد کرد تا «زوال یابد»: دولت به‌عنوان ماشین انتزاعی سلطه که منطق و عقلانیت خودش را دارد، از طریق جامه‌ی مبدل دولت کارگری فقط به خودش تداوم می‌بخشد. بنابراین، با شکستن پیوند ساختاری مطلقی که مارکسیسم میان امر سیاسی و امر اقتصادی برقرار ساخته بود، آنارشیسم عملیات نظری حیاتی‌ای را اجرا کرد – عملیاتی که از پیش خبر از مداخلات پساساختارگرا و پسامارکسیستی آینده می‌داد.

بااین‌حال، هم‌زمان چارچوب اومانیستی و پوزیتیویستی که اصالتاً محمل سنت آنارشیستی بود و تفکر آنارشیست‌های مدرن مانند نوام چامسکی، جان زرزان و مورای بوکچین را همچنان تا حد زیادی آکنده می‌سازد، امروزه نوآوری و ابتکار نظری آنارشیسم را محدود می‌کند.[iv] این چارچوب معرفت‌شناختی در برخی از جوانب اصلی نظریه‌ی آنارشیستی هویداست. به‌عنوان‌مثال، اگرچه آنارشیست‌هایی مانند باکونین هشدار می‌دادند که اجازه به دانشمندان برای دیکته کردن حیات ممکن است چه خطراتی به دنبال داشته باشد، اما هم او و هم کروپتکین هنوز جامعه را واقعیتی عینی می‌دانستند که طرز کارش را می‌توان به‌طور علمی، به‌ویژه از طریق روش‌شناسی علوم طبیعی، مشاهده کرد. این انگاره در اینجا محوری است که سوسیالیسم و آزادی بشریت پایه و اساس ماتریالیستی و علمی دارند: منطقی عقلانی در جامعه و تاریخ دست‌اندرکار بود؛ منطقی که فقط از طریق علم می‌توان درک کرد.[v] برای باکونین، این منطق عبارت بود از آنچه او قوانین طبیعی «تغییرناپذیری» می‌دانست که مبنای رشد و توسعه‌ی انسان‌ها و جامعه را تشکیل می‌دادند.[vi] برای کروپتکین، این منطق عقلانی را در جامعه‌پذیری طبیعی که او در انسان‌ها و جانوران مشاهده می‌کرد، می‌توان یافت – «غریزه‌ای ابدی» در جهت تعاون و همکاری که به باور وی می‌توانست بنیانی را برای اخلاق جدیدِ یاری متقابل و برداشت جدیدی از عدالت و اخلاقیات فراهم کند (نک. اخلاق، 1947؛ یاری متقابل، 1955). به‌علاوه، آنارشیسم بر درک ذات‌گرایانه‌ای از طبیعت انسان متکی است که آن را تا حد زیادی خوش‌طینت و مایل به تعاون قلمداد می‌کند. به‌راستی برای آنارشیست‌های کلاسیک، انقلاب اجتماعی و آفرینش جامعه‌ای آزاد اجازه می‌داد که انسانیت و عقلانیت درون‌ماندگار انسان سرانجام تحقق یابند.

بااین‌حال، مشکل اینجاست که اگر قرار باشد پیامدها و تبعات پساساختارگرایی را جدی بگیریم -و من فکر می‌کنم که باید چنین کنیم- آنگاه این شرایط معرفت‌شناختی دیگر پایدار نیستند. به‌عنوان‌مثال، به‌جای این‌که ابژه‌های اجتماعی به‌طور عقلانی قابل‌تمیز باشند، به‌صورت گفتمانی برساخته می‌شوند. میدان اجتماعی-سیاسی حامل هیچ حقیقت عینی و عقلانی نیست که علم بتواند آشکار کند؛ بلکه با لایه‌های متعدد مفصل‌بندی، تخاصم و فریب ایدئولوژیک مشخص می‌شود. دلیل این‌که لاکلائو و موف معتقدند «جامعه» نمی‌تواند ابژه‌ی معتبر گفتمان باشد، بدین خاطر است که آن حاوی واقعیت عینی پنهانی در پس بازنمایی‌های گفتمانی مختلف نیست؛ در عوض، جامعه از طریق همین بازنمایی‌ها قوام می‌یابد. واقعیت اجتماعی، گنگ است. به‌علاوه، تحولات سیاسی و اجتماعی را نمی‌توان تعیین‌شده مطابق با منطق اجتماعی یا تاریخی درون‌ماندگاری دانست. امروزه ما باید بپذیریم که سیاست امر حادثی است که از بسیاری جهات پیش‌بینی‌پذیر نیست. پایه و اساس هستی‌شناختی سیاست، نه دیالکتیک بلکه رخداد است. علاوه بر این، سوژه را دیگر نمی‌توان دارای خصوصیات اخلاقی و عقلانی ذاتی، به‌عنوان جنبه‌ای از «انسانیت» او، قلمداد کرد. در عوض، هویت سوژه، هرچند به شکلی ناتمام و نامتعین، از طریق ساختارهای اجتماعی خارجی -زبان، گفتمان و قدرت- قوام می‌یابد. «انسان» صرفاً مغاکی است که در میان دال‌ها قرار دارد.

بسیاری نشان داده‌اند که این شرایط نظری، محدودیت‌های تحمل‌ناپذیری را بر سیاست رادیکال تحمیل می‌کند و آن را از هر بنیان باثبات یا عاملیت خودآیینی عاری می‌سازد. بااین‌حال، من استدلال خواهم کرد که امروزه برای اندیشیدن به سیاست رادیکال باید انگاره‌ی بنیان‌های باثبات و هویت‌های ثابت را ترک گوییم و در عوض بر حدوث امر سیاسی تأکید کنیم. متفکران معاصر انگاره‌ی حدوث را به شیوه‌های مختلف مورد نظریه‌پردازی قرار داده‌اند. برای مثال، بدیو این انگاره را برحسب گشودن یا انحلال پیوندهای اجتماعی و جامعوی ملاحظه می‌کند. به ادعای او، سیاست امری با تکینگی مطلق است که در آن، سوژه‌ها خودشان را از هویت‌ها و بندهای اجتماعی موجود می‎‌رهانند و دستخوش فرآیند سیاسی می‌شوند که شرایط اجتماعی-سیاسی موجود را بی‌ثبات می‌سازد. به همین دلیل است که سیاست -سیاست واقعی- یک رخداد است که به صورتی پیش‌بینی‌ناپذیر و منحصربه‌فرد از مغاکی که در اساسِ هر موقعیت است، به منصه‌ی ظهور می‌رسد. به‌عبارت‌دیگر، به‌جای این‌که شالوده‌ی هستی‌شناختی [سیاست]، چنان‌که آنارشیسم مدعی است، نوعی عقلانیت اجتماعی درون‌ماندگار باشد و به‌جای این‌که سیاست انقلابی به شیوه‌ای ارگانیک از طریق گسترش اجتماعات و روابط اجتماعی ظهور کند، مغاک یگانه شالوده‌ی هستی‌شناختی است و تنها سیاست رادیکال از فروپاشی این روابط ناشی می‌شود یا آن را در برمی‌گیرد. رانسیر نیز سیاست را شامل ازجادررفتگی روابط اجتماعی موجود می‌داند. برخلاف آنارشیست‌هایی که روابط اجتماعی طبیعی را در برابر قدرت سیاسی مصنوعی قرار می‌دادند، رانسیر آنچه نظم «پلیس» می‌نامد -نظم سلسله‌مراتب‌ها و هویت‌های مستقر- را در خود این روابط طبیعی مکان‌یابی می‌کند.[vii] و سیاست دقیقاً ایجاد اختلال در این نظم طبیعی قدرت است. به‌طور مشابه، لاکلائو وقوع سیاست را بر مبنای حدوث و عدم‌تعین می‌داند: هویت‌های سیاسی برآیند منطق تاریخ یا توسعه‌ی عقلانی نیروهای اجتماعی نیستند؛ بلکه نتیجه‌ی مفصل‌بندی هژمونیک در میان کنشگران درگیر مبارزات سیاسی هستند (1996: ص. 53).

بااین‌حال، تأکید بر حدوث، پیش‌بینی‌ناپذیری و اختلال، به سیاست نیهیلیسم منجر نمی‌شود. بالعکس، همان‌طور که نشان دادم، مشحون از آرمان‌های کلاسیک رهایی است – نسبی اخلاقی که همراه ضداقتدارگرایی خود با آنارشیسم در اشتراک دارد. روح روشنگری، با باور خود به آزادی فردی و رد تاریک‌اندیشی، هنوز سیاست رادیکال امروز را به حرکت درمی‌آورد. بااین‌حال، به اعتقاد فوکو، روشنگری را می‌توان به طرق مختلفی تفسیر کرد و میراث آن عمیقاً دوپهلو است: از یک‌سو، روشنگریِ قطعیت عقلانی، هویت مطلق و سرنوشت را داریم؛ و از سوی دیگر، روشنگریِ زیر سؤال بردن مستمر و عدم‌قطعیت. باید اولی را زیر سؤال ببریم و دومی را پذیرا شویم. علاوه بر این، کانت روشنگری (Aufklärung) را وضعی انتقادی می‌دانست که با «جسارت دانستن» و استفاده‌ی عمومی خودآیین و آزاد از عقل مشخص می‌شود. این وضع انتقادی با «اراده به انقلاب» ملازم است، با تلاش برای درک انقلاب -در مورد کانت، انقلاب فرانسه- به‌عنوان رخدادی که تفحص در شرایط مدرنیته و همچنین چگونگی رابطه‌ی ما در مقام سوژه با آن را میسر می‌سازد (نک. فوکو، 1986). فوکو نشان می‌دهد که ما می‌توانیم این استراتژی انتقادی را برای تأمل بر حدود خود گفتمان روشنگری و احکام اخلاقی و عقلانی آن اتخاذ کنیم. به این معنا، می‌توانیم از ظرفیت‌های انتقادی روشنگری علیه خودش استفاده کنیم و به‌این‌ترتیب فضاهایی عمومی برای خودآیینی، آزادی و تأمل انتقادی را درون عمارت آن بگشاییم.

به‌طور مشابه، دریدا درحالی‌که منتقد جنبه‌های عقل‌گرا و پوزیتیویستیِ روشنگری باقی می‌ماند، هنوز می‌خواهد به پتانسیل رهایی‌بخش و آزادی‌بخش آن درآویزد – به‌ویژه اصرار آن بر حقوق بشر. او خواهان دفاع بی‌قیدوشرط از انگاره‌ی حقوق بشر جهانی است، به‌ویژه رویارو با تعدی آشکار دولت به هنجارهای حقوق بین‌المللی بشر. بااین‌حال، هم‌زمان این انگاره از حقوق بشر -و پایه و اساس آن در خود مفهوم «انسان»- باید مورد بازاندیشی و واسازی قرار گیرد (نک. دریدا در بارادوری،[6] 2004: صص. 132-3). این دو موضع به‌هیچ‌وجه متناقض نیستند. برعکس، فقط از طریق زیر سؤال بردن شرایط هستی‌شناختی -«طبیعی بودن» مفروضِ حقوق بشر- است که می‌توان به آن‌ها جان دوباره‌ای بخشید.

در اینجا، نکته این است که میراث روشنگری ناهمگن است و پتانسیل ویرانگری در خود دارد که به حفظ، دفاع و حتی گسترشش می‌ارزد. پساساختارگرایی، چنان‌که اغلب به این متهم شده، به‌هیچ‌وجه روشنگری را رد نمی‌کند، بلکه در پی احیای رادیکال آن است. ادعای من در اینجا این است که روشنگری -به‌عنوان تجسم ایده‌های رهایی و خودآیینی انسان- امروزه هنوز هم باید نقش مرجع و افق گشوده‌ای را برای مبارزات سیاسی رادیکال ایفا کند. این امر به‌ویژه در عصر کنونی نئوکنسرواتیسم و بنیادگرایی مذهبی صادق است؛ زمانی که ایده‌های حقوق بشر، عقل و آزادی فردی آشکارا زیر سؤال رفته و به چالش کشیده می‌شوند.

سیاست پساآنارشیسم

پس روشنگری مرجع سیاسی-اخلاقی مشترک را در اختیار سیاست رادیکال می‌گذارد که آنارشیسم کلاسیک را به‌طور پارادوکسیکالی با تفکر قاره‌ای معاصر متحد می‌کند. ما میل به نقد و موشکافی اقتدار، حکم مقاومت در برابر سلطه‌ی سیاسی و تأکید بر آزادی، خودآیینی و برابری -به سخن کوتاه، اخلاق برابری‌خواهی ضداقتدارگرا- را در قلب هر دو می‌یابیم. بگذارید در اینجا اندکی دست به مخاطره بزنیم و این [اخلاق] را پساآنارشیسم بنامیم؛ علی‌رغم اعتراضات متعدد از جانب متفکرانی که موردبحث قرار داده‌ام، شاید بتوانیم بگوییم که سیاست آن‌ها حاکی از نوعی آنارشیسم است، هرچند قسمی آنارشیسم که حدوث و عدم‌تعین را پذیرا می‌شود و هویت‌های ذات‌گرایانه و بنیان‌های هستی‌شناختی محکم را رد می‌کند. به شکل پارادوکسیکالی شاید بتوان آن‌ها را «آنارشیستی»تر از آنارشیست‌های کلاسیک قلمداد کرد، زیرا این متفکران به نام رهایی، به دنبال بی‌ثبات ساختن تمام هویت‌ها و گفتمان‌های اجتماعی و سیاسی مستقر هستند.

سیاست معاصر پساآنارشیستی یا لیبرتارین-برابری‌خواه باید قادر باشد که هم حاکمیت و هم کلیت را مورد بازاندیشی قرار دهد. در زمانه‌ی تشدید قابل‌توجه قدرت دولتی، سیاست رادیکال امروز فقط می‌تواند با ابداع اشکال جدیدی از حاکمیت -یعنی حاکمیت مردمی، قسمی از حاکمیت مردم که به حاکمیت دولت منجر نشود- با آن مقابله کند. دریدا از ظهور نوع جدیدی از حاکمیت سخن می‌گوید – نیرویی بدون قدرت، «امر موعودی[7] بدون موعودباوری[8]» (2005: ص. xiv). در اینجا، او از مثال جنبش ضدکاپیتالیست جهانی برای توصیف این شکل جدید از حاکمیت مردمی استفاده می‌کند که او حاکمیت ضعفا به‌جای حاکمیت اقویا می‌داند:

جنبش‌هایی که هنوز ناهمگن، هنوز تا حدی صورت‌نیافته و مملو از تناقضات هستند، اما ضعفای زمین را گرد هم می‌آورند، تمام آن کسانی را که احساس می‌کنند توسط هژمونی‌های اقتصادی، بازار لیبرال، حاکمیت‌گرایی و غیره پایمال شده‌اند. به اعتقاد من، همین ضعفا هستند که در پایان از همه نیرومندتر از آب درخواهند آمد و آینده را بازنمایی می‌کنند (نک. مصاحبه‌ی دریدا: 2004).

توده‌های جهانی، «فقرا»ی جهانی، هستند که این شکل جدید از حاکمیت مردمی را تجسم می‌بخشند.

به‌علاوه، حاکمیت مردمی -حاکمیت ورای دولت- همچنین مستلزم بازاندیشی در مورد کلیت است. هیچ تردیدی وجود ندارد که سیاست رادیکال، اگر قرار است از اتمیسم سیاست هویت فراتر رود، باید به نوعی از بُعد کلی ارجاع داشته باشد. اما این بُعد کلی باید از چه تشکیل شود: برابری جهان‌شمول و کلی، درک جدیدی از حقوق، یا حتی جهان‌وطنی جدیدی با نهادهای حقوقی جهانی و مکانیسم‌های دموکراتیک؟ درهرصورت، جهانی‌سازی -درحالی‌که از یک‌سو به معنای خصوصی‌سازی و فردی‌سازی است و به‌این‌ترتیب فضاهای عمومی سنتیِ گفتمان سیاسی را می‌فرساید- همچنین امکانات جدیدی را برای کلیت در سیاست می‌گشاید. منزلت این کلیت -چگونه تعریف می‌شود، چه کسی آن را کنترل می‌کند، چقدر دموکراتیک و برابری‌خواهانه است- به‌طور فزاینده‌ای در همه‌جا به عرصه‌ی مبارزات سیاسی بدل خواهد شد. سیاست پساآنارشیسم باید اشکال جدیدی از کلیت را برسازد که تمام آن گروه‌ها و سوبژکتیویته‌های ناهمگنی که امروز به طرق گوناگون توسط کاپیتالیسم دولتی جهانی به حاشیه رانده می‌شوند، تحت سلطه قرار می‌گیرند و استثمار می‌شوند، بتوانند حول آن کلیت بسیج شوند.

خاتمه

من در اینجا سلسله‌ای از پیوندها را میان آنارشیسم کلاسیک و تفکر سیاسی رادیکال معاصر، به ‌ویژه در باب مسائل مربوط به قدرت دولتی، سوبژکتیویته‌ی سیاسی، سازمان مبارز غیرحزبی و گفتمان رهایی ترسیم کرده‌ام. من نشان داده‌ام که علی‌رغم پرهیز متفکران سیاسی معاصر در سنت قاره‌ای از این اصطلاح، آن‌ها بسیار با آنارشیسم همسو هستند. رویکرد آن‌ها متضمن صورتی غیردولت‌گرا و ضدنهادی از سیاست است که شیوه‌های سنتیِ نمایندگی حزبی را رد می‌کند، از اقتصادگرایی مارکسیستی اجتناب می‌ورزد و درعین‌حال به آرمان‌های آزادی و برابری بی‌قیدوشرط وفادار می‌ماند – به سخن کوتاه، سیاست ضداقتدارگرا و برابری‌خواه پساآنارشیسم. پساآنارشیسم بر موضوعیت، اهمیت و پتانسیل سنت آنارشیستی در حال حاضر و همچنین نیاز به احیای این سنت از طریق نقد بنیان‌های معرفت‌شناختی آن دلالت دارد. در زمانه‌ی گذار سیاسی و ایدئولوژیک، هنگامی‌که جنبش‌ها و هویت‌های جدیدی ظهور می‌کنند و عرصه‌های جدیدی از مبارزه گشوده می‌شوند، آنارشیسم -که مدت‌ها تحت‌الشعاع مارکسیسم بوده است- شاید بتواند به نقطه‌ی مرجعی برای سیاست رادیکال آینده تبدیل شود.

منابع

Agamben, Giorgio. “Security and Terror,” Theory & Event 5:4, 2002. http://muse.jhu.edu/ journals/theory_and_event/

– -. State of Exception, trans. Kevin Attell. Chicago: The University of Chicago Press. 2005.

Badiou, Alain. “Beyond Formalisation: an Interview with Badiou,” Angelaki 8: 2, 2003.

– -. Metapolitics, trans. Jason Barker. London: Verso, 2005.

Bakunin, Mikhail. Marxism, Freedom and the State, trans. KJ Kenafick. London: Freedom Press, 1950.

– -. Political Philosophy: Scientific Anarchism, ed. G.P Maximoff. London: Free Press of Glencoe, 1984.

– -. Selected Writings, ed., Arthur Lenning. London: Cape, 1973.

Balibar, Etienne. “Ambiguous Universality,” Differences: A Journal of Feminist Cultural Studies, 7: 1, 1995.

Bookchin, Murray. Re-enchanting Humanity, London: Cassell, 1995.

Borradori, Giovanna. Philosophy in a Time of Terror: Dialogues with Jurgen Habermas and Jacques Derrida, Chicago: University of Chicago of Chicago Press, 2004.

Derrida, Jacques. “For a Justice to Come: An Interview with Jacques Derrida,” trans. Maiwenn Furic, The Brussells Tribunal, 2004. <www.indymedia.be>

– -. Rogues (Voyous) trans. Pascale-Anne Brault and Michel Naas. Stanford CA: Stanford University Press, 2005.

Foucault, Michel. “Intellectuals and Power,” Language, Counter-Memory, Practice: Se lected Essays and Interviews, trans, and ed. Donald Bouchard. Ithaca: Cornell Univer sity Press, 1977.

– -. “Kant on Enlightenment and Revolution,” trans. C. Gordon. Economy and Society 15: 1, 1986.

– -. “War in the filigree of peace: course summary,” trans. I. McLeod. Oxford Literary Review 4: 2, 1976.

Gregory, Frederick. Scientific Materialism in Nineteenth Century Germany. Dordrecht and Boston: D. Reidel, 1977.

Kropotkin, Peter. Ethics: Origin and Development, trans. L. S. Friedland. New York: Tudor Publishing, 1947.

– -. Mutual Aid: a Factor of Evolution, Boston, Mass: Extending Horizons Books, 1955.

Laclau, Ernesto. Emancipation(s). London: Verso, 1996.

Laclau, Ernesto and Chantal Mouffe. Hegemony and Socialist Strategy: Towards a Radical Democratic Politics. London: Verso, 2001.

Newman, Saul. From Bakunin to Lacan: Anti-authoritarianism & the Dislocation of Power. Lanham, Maryland: Lexington Books, 2001.

Ranciere, Jacques. Disagreement: Politics and Philosophy, trans. Julie Rose. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.

– -. The Nights of Labour: The Workers’ Dream in Nineteenth-Century France, trans. John Drury. Philadelphia: Temple University Press, 1989.

– -. “Who Is the Subject of the Rights of Man?” South Atlantic Quarterly 103, 2: 3, 2004: 297-310.

Zerzan, John. “The Catastrophe of Postmodernism,” Anarchy: A Journal of Desire Armed (Fall 1991).

[1] Zapatista Army of National Liberation (Ejército Zapatista de Liberación Nacional)

[2] L’Organisation politique

[3] Front Nationale

[4] Equaliberty (égaliberté)

[5] Dissensus

[6] Borradori

[7] Messianity

[8] Messianism

[i] در اینجا می‌توان توازی‌ای را با فوکو ترسیم نمود که تحلیل تبارشناختی‌اش همچنین به دنبال افشای اسطوره‌ی حاکمیت بود: به‌جای این‌که حاکمیت مبتنی بر حق قضایی باشد، مبتنی بر فتح و سلطه‌ی خشونت‌آمیز است. به گفته‌ی فوکو، نقش تبارشناس این است که «در زیر صورت نهادها و قوانین، گذشته‌ی فراموش‌شده‌ی مبارزات واقعی، پیروزی‌ها یا شکست‌های پنهان، را بیدار کند؛ خونی که بر کدهای قانون خشکیده است» (1976: صص. 17- 18)

[ii] بدیو این جنبش‌ها را «کهنه و عقیم» نامیده است، زیرا ادعا می‌کند که آن‌ها منطبق بر الگوهای سنتی اعتراض، یعنی جمع شدن دور جلسات حریفشان -صندوق بین‌المللی پول، جی 8 یا سازمان تجارت جهانی- هستند (نک. بدیو، 2003).

[iii] به نظر می‌آید که بدیو در اینجا با اصرار خود بر نیاز به انضباط انقلابی -که انگاره‌های لنین از «انضباط آهنین» و «انقلابی حرفه‌ای» را به ذهن متبادر می‌سازد- از آنارشیسم دور می‌شود. بااین‌حال، او این‌ها را از ساختار رسمی خود حزب انقلابی مجزا می‌سازد. به‌عبارت‌دیگر، به نظر می‌رسد که او از شکلی از مبارزه‌ی منضبط بدون نیاز به ساختار حزب رسمی دفاع می‌کند (2005: ص. 75).

[iv] این متفکران، زیر سؤال بردن دیالکتیک و ایده‌ی حقیقت عقلانی عینی توسط پسامدرنیسم/ پساساختارگرایی را موردانتقاد قرار داده‌اند. به‌عنوان‌مثال، بوکچین می‌خواهد ایده‌ی هگلی -که آنارشیسم کلاسیک قویاً به آن باور دارد- مبنی بر انکشاف تصاعدیِ عقلانیت اجتماعی درون‌ماندگار و اعتقاد به پیشرفت انسان را حفظ کند و به آنچه نسبیت‌گرایی «پسامدرن» می‌داند، حمله برده است (نک. بوکچین 1995؛ زرزان 1991).

[v] See Frederick Gregory’s discussion of scientific materialism (1977).

[vi] باکونین: «پس از نشان دادن این‌که چگونه ایدئالیسم که از ایده‌های مهمل خدا، جاودانگی و روح، آزادی اصیل افراد و اخلاقیات آن‌ها مستقل از جامعه آغاز می‌کند، ناگزیر به تقدیس بردگی می‌رسد، اکنون باید نشان دهم که چگونه علم واقعی، ماتریالیسم و سوسیالیسم -که لفظ دوم چیزی جز رشد و گسترش حقیقی و کامل اولی نیست، دقیقاً به این خاطر که ماهیت مادی و بردگی طبیعی و بدوی انسان‌ها را نقطه‌ی آغاز خود می‌گیرند، و به این دلیل که خودشان را به جست‌وجوی رهایی انسان نه بیرون بلکه درون جامعه، نه علیه آن بلکه از طریق آن، مقید می‌سازند- لزوماً به استقرار بیشترین آزادی افراد و والاترین شکل اخلاقیات انسانی منجر خواهند شد» (1984: ص. 146).

[vii] رانسیر: «توزیع جایگاه‌ها و نقش‌ها که یک رژیم پلیس را تعریف می‌کند، به همان اندازه از خودانگیختگی مفروض روابط اجتماعی سرچشمه می‌گیرد که از تصلب کارکردهای دولت» (1999: ص. 29).