به کسی که هدیه می دهیم

(دانستنِ آن چه ندانستنی است)[1]

ژاک دریدا

برگردان از هلینا مریم قائمی

فایل پی دی اف:به کسی که هدیه می دهیم

یک معمای ترسناک، رازی که شما را می لرزاند.

لرزش. شخص زمانی که می لرزد، چه می کند؟ چه چیزی شما را به لرزش می اندازد؟

    یک راز، همواره شما را به لرزش می‌اندازد. البته نه فقط یک لرز یا تکان ساده که گاهی رخ می‌دهد؛ بلکه یک لرزش شدید. لرز یا تکان می‌تواند نشانه ی ترس، اضطراب یا آگاهی از مرگ باشد، یعنی فرد با پیش بینی اتفاقی که قرار است رخ دهد، از پیش لرز می گیرد. البته می‌تواند سطحی و بی‌اهمیت باشد، مانند لرزی که موقع لذت بردن یا رسیدن به اوج لذت جنسی به انسان دست می‌دهد. یک لرز به واقع یک لحظه ی گذراست، زمان تعلیق فریفتگی. لرز همواره یک امر جدی نیست و حتی گاهی نهفته، تشخیص ناپذیر و برخی اوقات نیز  مقدم بر رخداد یک پدیده است. به سخن دیگر، لرز، پیش زمینه ی یک رویداد است، و نه پیامد آن. می‌توان گفت آب پیش از جوشیدن می لرزد. این به واقع انگاره ای است که من آن را فریفتگی می گویم: یک پیش‌جوش ظاهری، یک تلاطم مرئی و ابتدایی.

    از سوی دیگر، لرزش، دست‌کم به‌عنوان یک نشانه یا علامت، چیزی است که از پیش رخ داده است، مانند زمین لرزه یا هنگامی که سراپای وجود شخص می لرزد. از این رو، لرزش دیگر چیزی ابتدایی نیست. با به هم ریختن همه چیز، تکانی مهارناشدنی را بر بدن وارد می‌سازد، حتی اگر رویدادی که کسی را به لرزش می اندازد، پیش آگهی دهد و هنوز هم تهدید کننده باشد. لرزش به این مفهوم است که خشونت دوباره به زودی آغاز می شود و نوعی آسیب‌دیدگی با پافشاری تکرار خواهد شد. با آن که هراس، ترس، تشویش، وحشت، بیم ناگهانی و اضطراب با هم تفاوت دارند، همه از لرزه نشأت گرفته اند، و چیزی که آن‌ها را برانگیخته است ادامه می یابد یا تهدید به تداوم می‌کند تا ما را به لرزش بیندازد. اغلب اوقات نه می‌فهمیم چه بر سرمان آمده است و نه علت‌اش را در می‌یابیم. از این رو، یک راز باقی می‌ماند. ما از ترس می‌ترسیم و از اضطراب مضطرب می‌شویم و به لرزش می‌افتیم. ما در یک تکرار عجیبی می لرزیم که گذشته‌ی انکارناپذیر (شوکی که احساس شده، و ضربه‌ای که بر ما تأثیر گذاشته است) را به آینده‌ای که نمی توان انتظارش را داشت و یا انتظارش را داریم ولی زمان اش پیش بینی ناپذیر است، و یا درک می شود، امّا از آن جا که به واقع آینده به شمار می آید، دقیقا” به عنوان امری فهمیده می شود که از پیش دیده نمی شود و زمان اش پیش بینی ناپذیر است، و رویکرد به آن در مقام امری نزدیک نشدنی خواهد بود، پیوند می دهد. حتی اگر کسی فکر کند که می‌داند چه چیزی رخ خواهد داد، باز هم لحظه‌ی جدید آن رخداد دست نخورده و دست‌نیافتنی باقی می ماند و در حقیقت، لحظه ای است که هنوز زندگی نیافته است. در تکرار آن‌چه هنوز غیر قابل پیش‌بینی است، ما نخست به این دلیل به لرزش می‌افتیم که نمی‌دانیم این شوک از کدام سو آمده و از کجا رها شده است (و فرقی نمی کند که یک شگفت زدگی خوب است یا یک شوک بد؛ و گاهی شگفت زدگی به شکل شوک بر ما وارد می‌شود)؛ و ما از این‌که چیزی از این راز دوپهلو نمی‌دانیم، به لرزش می‌افتیم؛ این‌که آیا ادامه خواهد داشت، به زودی دوباره شروع می شود، با پافشاری باقی می ماند و تکرار می گردد. و یا این‌که آیا اصلا” در آینده رخ خواهد داد، چگونه، کجا و در چه زمانی و این که چرا این شوک؟ بنابراین، من به لرزش می‌افتم، زیرا هنوز از چیزی می‌ترسم که پیش‌تر مرا می ترساند؛ چیزی که نه می‌بینم‌اش و نه پیش‌بینی‌اش می‌کنم. من از چیزی می لرزم که از دیدن و شناخت‌ من فراتر می رود؛ هرچند که با اجزای درونی من، با نفس من و با استخوان‌هایم در ارتباط است. از آن‌جا که این لرزش می‌خواهد دیدن و شناخت مرا باطل کند، به واقع تجربه‌ای رازگونه و اسرارآمیز است. امّا، یک راز دیگر، یک معمای دیگر، و یا یک رمزِ دیگر که بر روی تجربه ای که زندگی نیافته است، قرار می گیرد. از این رو، یک پنهان شدگی و یک نهفتگی را به لرزش اضافه می کند.

   این پنهان شدگی الحاقی از کجا می‌آید؟ انسان نمی‌داند چرا به لرزش می‌افتد. این محدودیت در شناخت، دیگر فقط به علت یا رویداد ناشناخته، یعنی رویداد ندیده یا نشناخته‌ای که ما را به لرزش می‌اندازد، مربوط نمی شود. به همین ترتیب، ما  نمی‌دانیم چرا این علامت خاص را ایجاد می‌کند که همانا تشویش مهارنشدنی بدن، بی ثباتی مهارناپذیر اعضای بدن و یا سلول‌های پوست و ماهیچه‌هاست. چرا این تشویش ِمهار نشدنی، چنین شکلی به خود می‌گیرد؟ چرا دهشت به واقع ما را به لرزش می‌اندازد، در حالی‌که می‌توان از سرما هم لرزید. و این بروزات فیزیولوژیکی قیاس پذیر، تجارب و احساسات را به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که دست‌کم در ظاهر هیچ شباهتی به یکدیگر ندارند. این علامت‌شناسی به اندازه‌ی گریستن رازگونه است. حتی اگر کسی بداند چرا و در چه موقعیتی می‌گرید، و حاکی از چه چیزی است (برای مثال، من می‌گریم، زیرا یکی از نزدیک‌ترین و عزیزترین دوستانم را از دست داده ام؛ و یا یک کودک می‌گرید، چون کتک خورده است و یا به او محبت نمی‌شود. از این رو، خودش باعث غم و اندوه خودش است، گله می کند و یا می گذارد – به واسطه‌ی دیگری – برای خودش غصه خورده شود)، امّا نمی‌تواند توضیح دهد به چه دلیل، غدد تولید کننده‌ی اشک، این قطره‌های آب را ترشح می‌کنند که به چشم می‌روند و نه به جایی دیگر مانند دهان یا گوش. ما باید بی آن‌که از تطابقات گفتمانی (تفکر، فلسفه، علوم زیست- روان‌کاوی- وراثتی، پیدایی نوعی و پیدایی فردی) فاصله بگیریم، به شیوه ای جدید درباره‌ی بدن بیندیشیم، به امید آن‌ که یک روز به چیزی که مارا به لرزش در می‌آورد یا می‌گریاند، به علتی که علت نهایی ای نیست که می تواند خدا یا مرگ نامیده شود (خدا، علت لرزش رازگونه است؛ و مرگ که یک امر مفروض به شمار می رود، همواره چیزی است که ما را به لرزش یا به گریه هم می‌اندازد)، نزدیک شویم. و بلکه به علتی نزدیک‌تر نزدیک شویم و نه به علت بلافصل یعنی تصادف یا شرایط. و بلکه به علتی که در نزدیک‌ترین فاصله با بدن‌مان قرار دارد، آن چه که یک فرد به جای هر چیز دیگری، از آن می لرزد یا می گرید. چه چیزی را می توان در مقام استعاره یا صنعت ادبی برایش در نظر گرفت؟ با فرض این‌که بتوان در این‌جا از بدن، از حرف زدن، از معنا دادن و از علم بلاغت سخن گفت، بدن با لرزیدن و گریستن به واقع چه چیزی می‌خواهد بگوید؟

    چه چیزی ما را در لرزش اسرارآمیز به لرزش در می آورد؟ موهبت عشق بی‌کران؛ عدم تقارن میان نظر الهی که مرا می نگرد و خودم که نمی تواند آن کسی را که به من نگاه می‌کند، ببینم، است. موهبت و تدوام مرگ که در امری جایگزین نشدنی و بی تناسب میان موهبت نامحدود و محدودیت وجودی ام، و مسؤلیت که به شکل مجرم بودن، گناه، رستگاری، توبه و ایثار وجود دارد. لرزش اسرارآمیز به سان عنوان مقاله ی ترس و لرز[2] کی یرکگور[3] دست‌کم شامل یک ارجاع ضمنی و غیرمستقیم به پولس قدیس[4] است. در نامه‌ای به فیلیپیان‌ 2:12، از حواریون خواسته می‌شود تا با ترس و لرز برای رستگاری‌شان تلاش کنند. آن‌ها همگی می‌بایست برای رستگاری‌شان تلاش می‌کردند، در حالی‌که می‌دانستند تصمیم با خداوند است: دیگری هیچ دلیلی برای اهدا کردن به ما و حل و فصل امور به سود ما ندارد، و هیچ دلیلی برای شریک کردن ما در دلالیلش هم ندارد. ما می‌ترسیم و می‌لرزیم؛ زیرا از پیش در دستان خدا هستیم، و هرچند برای تلاش کردن آزادیم، ولی در دستان خدا و تحت نظر او هستیم، کسی که نمی‌بینیم و قادر به درک اراده‌اش نیستیم؛ چه رسد به تصمیم هایش که بر ما نازل می کند و یا دلایلش برای خواستن این یا آن، یعنی زندگی یا مرگ ما، رستگاری یا تباهی ما. ما در پیشگاه راز دست‌ نیافتنی خداوند به لرزه می‌افتیم؛ خدایی که برای ما تصمیم می‌گیرد، هرچند که ما مسؤل باقی می مانیم. به سخن دیگر، ما آزادیم تا تصمیم بگیریم، تلاش کنیم و زندگی و مرگ‌مان را در دست بگیریم.

    بنابراین پولس قدیس می‌گوید:

“پس ای عزیران من، چنان که همیشه مطیع می بودید، نه در حضور من فقط، بلکه بسیار زیادتر، الان وقتی که غایبم، نجات خود را به ترس و لرز به عمل آورید[5]“.

    این سخن، نخستین توضیح در خصوص ترس و لرزش، و نیز درباره ی «ترس و لرز» است. از حواریون خواسته شده است برای رستگاری‌شان، نه در حضور سرور خود، بلکه در غیاب او، تلاش کنند؛ بی آن‌که این قانون ودلایل‌اش را ببینند، بدانند و بشنوند. بی‌آن‌که بدانیم این چیزها از کجا می‌آیند و چه چیزی در انتظارمان است، در تنهایی مطلق به حال خود رها شده ایم. هیچ‌کس نه می‌تواند با ما و نه برای ما صحبت کند. هریک باید خودمان آن را به دوش بکشیم، هرکس خودش باید آن را به‌تنهایی به دوش بکشد (همان گونه که هایدگر درباره ی مرگ، درباره ی مرگ ما و آن چه همواره “مرگ من” است، و چیزی که کسی نمی تواند به جای من آن را به دوش بکشد، می گوید)[6]. امّا، چیزی اساسی تر در خصوص خاستگاه این لرزش وجود دارد. وقتی پولس قدیس همین که از حواریون می خواهد مطیع باشند، می‌گوید «خداحافظ» و غایب می‌شود، درحقیقت به آن‌ها دستور می‌دهد اطاعت کنند (زیرا از کسی نمی‌خواهند که اطاعت کند؛ بلکه به او دستور می‌دهند که مطیع باشد)، زیرا خداوند نیز در لحظه ای که باید از او اطاعت شود، غایب، نهان، ساکت، جدا و رازگونه است. خدا دلایل‌اش را نمی گوید. او هرطور که می خواهد، عمل می‌کند. او مجبور نیست دلایل‌اش را بگوید یا هر چیز دیگری را با ما در میان بگذارد: نه انگیزه‌هایش، البته اگر انگیزشی داشته باشد، نه تأملات و نه تصمیمات‌اش. اگر او خدا نبود، ما نمی‌توانستیم با “دیگری” درمقام خدا و یا با خدا در مقام “کاملا” دیگری” روبرو شویم. اگر “دیگری” دلایل‌اش را با ما در میان می‌گذاشت و همواره بدون هیچ رمز و رازی با ما صحبت می‌کرد، آن‌گاه “دیگری” نمی شد، و ما در نوعی همگنی با یکدیگر شریک بودیم. گفتمان نیز در این شباهت مشارکت می جوید. ما با خدا آن گونه که با دیگران یا همنوعانمان صحبت می کنیم، سخن نمی گوییم. پولس قدیس در حقیقت این گونه ادامه می دهد:

  زيرا خداست كه در شما برحسب رضامندي خود، هم اراده و هم فعل را به عمل ايجاد مي كند[7]. ‌

می‌توان فهمید که چرا کی یرکگور واژگان پولس قدیس، این یهودیِ درآمده به دین مسیحیت را برای عنوان مقاله اش برگزیده است. کی یرکگور قصد داشت بر روی تجربه ی همچنان یهودی ِخدای رازگونه، نهان، جدا، غایب و اسرارآمیز غور و تفکر کند؛ خدایی که بدون آشکارسازی دلایل خود تصمیم می‌گیرد از ابراهیم کاری ظالمانه، ناممکن و غیر قابل دفاع انجام دهد: این که پسرش اسحاق را قربانی کند. همه‌ی این‌ها در رمز و راز پیش می روند. خدا چیزی درباره‌ی دلایل‌اش نمی‌گوید. ابراهیم هم آن چه خدا می خواهد، انجام می دهد. و این کتاب نه به‌نام کی یرکگور، بلکه به نام مستعار یوهان دو سلینتیو[8] (کی یرکگور در حاشیه‌ی متن اش از او با عنوان «شاعری که تنها در میان شعرا زندگی می‌کند»، یاد کرده است[9])  به‌چاپ می‌رسد.

    این نام مستعار در سکوت می‌ماند و سکوتی را که حفظ کرده است، بیان می کند. همانند همه‌ی نام‌های مستعار، به نظر می آید که این نام نیز برای پنهان کردن نام خانوادگی حقیقی نویسنده است؛ یعنی نام پدر اثر و درواقع نام پدرِ پدرِ اثر. این نام مستعار که کی یرکگور در کنار دیگر نام‌های مستعارش استفاده کرده است، به ما یادآوری می‌کند که غور و تفکری که مسئله‌ی رازگونگی را با مسئله‌ی مسئولیت پیوند می‌زند، بلافاصله مسئله‌ی نام و امضای نویسنده را پیش می‌کشد. اغلب تصور می‌شود که مسئولیت در برگیرنده ی عمل کردن و امضا با نام حقیقی خودِ فرد است. یک اندیشه‌ی مسئولانه درباره‌ی مسئولیت، از پیش به آن‌چه در رویداد استعاره، مجاز و هم‌آوایی بر سر نام می آید، یعنی در خصوص آن‌چه یک نام واقعی را می‌سازد، توجه دارد. گاهی با به کارگیری  نام رازگونه ای که با آن، فرد خودش را مخاطب می سازد، نامی که بر خودش می گذارد یا بر اعطای آن به خودش تأثیر می گذارد، به واقع آن چه را می گوید یا می خواهد بگوید، به شیوه ای مؤثرتر و اصیل تر بیان می کند. این نام در حقیقت بیش تر یک نام گذاری به شمار می آید، و در نام مستعار بیش از جنبه ی حقوقی و رسمی نام خانوادگی نام گذاری شده است.

    به نظر می رسد که لرزش ِ ترس و لرز همان تجربه‌ی قربانی کردن باشد. البته پیش از هرچیز، نه به معنای عبری این اصطلاح، یعنی “قُربان[10]“، که بیشتر به یک رویکرد و یا “نزدیک شده به چیزی” باز می‌گردد و به‌ اشتباه «قربانی کردن» ترجمه شده است، بلکه به این مفهوم که قربانی کردن، به واقع رقم زدن مرگِ یک امر یگانه، یک موجود منحصر به فرد، جایگزین ناپذیر و ارزشمند است. بنابراین، “قربان”، همچنین به عدم امکان جایگزینی و امر جایگزین ناپذیر بازمی گردد. و سپس، به جایگزینی یک حیوان به‌جای انسان نیز اشاره دارد. در نهایت و به ویژه، قربانی کردن به‌واسطه‌ی همین جایگزینی ناممکن، اشاره ای است به آن چه که امر مقدس را به قربانی و قربانی را به رازگونگی پیوند می دهد.

    کی یرکگور/یوهان دو سیلنتیو پاسخ عجیب ابراهیم را وقتی اسحاق از او می‌پرسد بره‌ی قربانی را کجا باید يافت، يادآور می‌شود. نمی‌توان گفت که ابراهیم پاسخی به او نداد. او می‌گوید خدا آن را فراهم خواهد کرد. خداوند بره ای را برای نذر سوختنی (هولوکاست[11]) خواهد فرستاد. بنابراین، ابراهیم در عین حال هم رازش را نگه می‌دارد و هم پاسخ اسحاق را می‌دهد. او نه سکوت کرد و نه دروغ گفت. کی یرکگور در مبحث سوم ترس و لرز به این راز دوگانه باز می‌گردد: رازی که میان خدا و ابراهیم است و رازی که میان ابراهیم و خانواده‌اش وجود دارد. ابراهیم از آن‌چه خداوند به او دستور داده بود به تنهایی انجام دهد، حرفی نزد. او در این باره چیزی به سارای الیعزر و اسحاق نگفت. او باید راز را نگه دارد (زیرا وظیفه‌اش است). امّا، راز دیگری نیز هست که او باید در مقام یک ضرورت دوگانه حفظ کند، زیرا درنهایت او فقط می تواند آن را نگه دارد. ابراهیم چیزی از این راز نمی‌داند و از دلیل و ساختار نهایی‌اش نیز ناآگاه است. او سوگند خورده است که رازدار باشد، زیرا خودش در راز است.

    از آن جا که ابراهیم با این شیوه به واقع حرفی نمی زند، از نظم اخلاقی تخطی می‌کند. از نظر کی یرکگور، والاترین نمود امر اخلاقی، آن چیزی است که ما را به خودمان و به هم نوعان مان پیوند می دهد (این اطرافیان می‌توانند خانواده و نیز جمع دوستان یا یک ملت باشند). ابراهیم با رازداری‌اش به اخلاقیات خیانت می‌کند. سکوت‌اش، یا دست‌کم فاش نساختن راز قربانی کردن که از او خواسته شده بود این کار را انجام دهد، قطعاً برای نجات جان اسحاق نبود.

     البته از برخی جنبه ها ابراهیم حرف زده است. و خیلی هم حرف می‌زند. امّا، اگر همه چیز را هم بگوید، فقط لازم است در خصوص یک مسئله سکوت کند تا این گونه نتیجه گرفته شود که اصلاً حرفی نزده است. چنین سکوتی همه‌ی گفتمان او را پوشش می‌دهد. بنابراین، ابراهیم هم حرف می‌زند و هم حرف نمی‌زند. او بی‌آنکه پاسخی دهد، پاسخ می‌دهد. ابراهیم پاسخ می دهد و پاسخ نمی دهد. او به‌طور غیر مستقیم پاسخ می‌دهد. او حرف می زند تا درباره‌ی آن‌ چیز مهمی که باید مخفی نگاه دارد، سخنی نگوید. صحبت کردن به‌قصد نگفتن چیزی، همواره بهترین فن برای نگه داشتن یک راز است. با وجود این، ابراهیم فقط برای این منظور که هنگام پاسخ به اسحاق چیزی نگوید، نیست که صحبت می کند. او چیزی را می گوید که هیچ نیست و در عین حال، غلط هم نیست. او چیزی را می گوید که خلاف حقیقت نبود؛ و افزون بر این، چیزی است که گرچه خودش هم هنوز آن را نمی داند، ولی حقیقت دارد.

    ابراهیم تا آن جا با سخن نگفتن درباره ی آن موضوع اساسی، یعنی راز میان خود و خدا، صحبتی نمی‌کند؛ او این مسئولیت را برعهده می گیرد که شامل همواره تنها بودن، و نیز سنگر گرفتن در فردیت خود به هنگام تصمیم گیری می شود. به این دلیل که کسی نمی‌تواند به‌جای من بمیرد، بنابراین، کسی هم نمی‌تواند به‌جای من تصمیم‌گیری کند، آن چه “یک تصمیم” به جای من خوانده می شود. امّا، به محض این‌که حرفی بزنیم، به‌محض این‌که وارد حوزه‌ی زبان شویم، فردیت خود را از دست می دهیم. بنابراین، امکان یا حقِ تصمیم‌گیری را نیز از دست می‌دهیم. از این رو، اساساً هر تصمیمی در همین حال، تک افتاده، رازگونه و ساکت باقی می ماند. کی یرکگور می‌گوید، صحبت کردن ما را راحت می‌کند؛ زیرا موضوع را به امر کلی “ترجمه می کند”[12].

    بنابراین، اولین تأثیر یا اولین مقصد زبان، محروم کردن من یا جدا کردن من از فردیتم است. با معلق کردن فردیت مطلق ام طی حرف زدن، در عین حال، آزادی و مسئولیت ام را نیز انکار می‌کنم. همین که صحبت می کنم، من هیچ گاه دیگر خودم، آن هم تک افتاده و یگانه نیستم. این امر، یک پیمان بسیار عجیب است – هم متناقض و هم ترسناک است، و مسؤلیت نامحدود را با سکوت و رازگونگی پیوند می دهد. این پیمان برخلاف آن چیزی است که یک فرد معمولاً می اندیشد، حتی به فلسفی‌ترین روش. از نظر شعور متعارف، درست مانند استدلال فلسفی، همگانی‌ترین باور این است که مسئولیت با جمع، با عدم رازگونگی، با امکان و حتی ضرورت برعهده گرفتن مسؤلیت گفتار و اعمال در پیشگاه دیگران، و نیاز به متقاعد کردن آنها و و اعتراف نزد ایشان پیوند خورده است. در این‌جا، به عکس به نظر می رسد که درست به این دلیل که مسئولیت مطلق اعمالم، تا آن جا که چنین مسؤلیتی ضرورتاً بر دوش خودم به تنهایی است، چیزی که دیگری نمی‌تواند به‌جای من انجام دهد، به مفهوم ضمنی رازداری است. امّا، مفهوم ضمنی دیگر نیز این است که با صحبت نکردن با دیگران، من به واقع مسؤلیت اعمالم را نمی پذیرم و نسبت به چیزی یا در مقابل کسی هم پاسخگو نیستم. این مسئله هم یک رسوایی به شمار می رود و هم متناقض است. از نظر کی یرکگور، ضرورت اخلاقی با کلیت اداره می‌شود و بنابراین، مسئولیتی را تعریف می‌کند که در بردارنده‌ی صحبت کردن است؛ یعنی شامل مشغولیت کافی فرد با کلیت برای توجیه خود می شود. به سخن دیگر، دادن شرحی از تصمیم‌اش و پاسخگویی در برابر اعمالش. از سوی دیگر، ابراهیم در رویکردش نسبت به قربانی کردن، چه چیزی به ما آموزش داد؟ او به ما می‌گوید که کلیت اخلاقیات، عدم مسئولیت را دامن می زند و به واقع از تضمین مسؤلیت پذیری به دور است. کلیت اخلاقیات مرا وادار به صحبت، پاسخ گویی و توضیح درباره‌ی چیزی می‌کند و بنابراین فردیت مرا در رسانه ی مفهوم به واقع حل و نابود می‌کند.

    این است تناقض مسئولیت: انسان همواره در این که نتواند به مفهوم مسئولیت، طی روند شکل دهی به آن، دست یابد، به واقع خطر می‌کند. زیرا مسئولیت از یک‌سو (در این‌جا دیگر جرأت نداریم از «مفهوم کلی مسئولیت» صحبت کنیم)، نیازمند توضیح، پاسخ کلی دادن در خصوص امر کلی و در برابر کلیت، و از این رو، انگاره ی جایگزینی است. و از سوی دیگر، نیازمند یکتایی، فردیت مطلق و بنابراین، عدم جایگزینی، عدم تکرار، سکوت و رازداری است. آن‌چه در این‌جا درباره‌ی مسئولیت می‌گویم، درباره‌ی تصمیم نیز صدق می کند. امر اخلاقی همانند عمل صحبت کردن به واقع مرا با جایگزینی مشغول می سازد. و در اینجاست که جسارت تناقض آشکار می شود. کی یرکگور می‌گوید، از نظر ابراهیم، امر اخلاقی یک وسوسه است. بنابراین، او باید در مقابلش مقاومت کند. او ساکت می‌ماند تا از وسوسه‌ی اخلاقی‌ای اجتناب کند که می‌خواهد به بهانه‌ی فراخوانی به انجام مسئولیت و توجیه خود، او را وادار سازد تا مسئولیت نهایی‌اش را در کنار فردیت اش و نیز مسئولیت غیرقابل توجیه، رازگونه و مطلقش در پیشگاه خداوند را کنار بگذارد. این اخلاقیات، «مسئولیت نشناس ساختن» است، همانند تضاد متناقض و لاینحل میان مسئولیت به‌طور کلی و مسئولیت مطلق. مسئولیت مطلق به واقع مسئولیت نیست. دست کم، مسئولیت کلی یا مسئولیت به‌طور کلی نیست. مسئولیت مطلق باید استثنایی و فوق‌العاده باشد. هم‌چنین، باید مطلق و عالی باشد. مسؤلیت مطلق چنان است که گویی نمی تواند از مفهوم مسئولیت ناشی شود و بنابراین، برای این‌که همان‌چیزی باشد که باید، ضروری است درک ناشدنی و درواقع فکر نکردنی باشد. از این رو، باید غیرمسئول باشد تا مطلقاً مسئولانه بشود. «ابراهیم نمی‌تواند حرف بزند‌، زیرا او نمی‌تواند چیزی را بر زبان بیاورد که همه‌چیز را توضیح ‌دهد… لطفاً توجه کنید، این امتحان سختی است که در آن امر اخلاقی به واقع یک وسوسه می شود[13].»

    بنابراین، امر اخلاقی می‌تواند ما را غیرمسئول سازد. این یک وسوسه، یک تمایل یا یک امکان است که باید گاهی به‌نام مسئولیت تکذیب شود؛ مسئولیتی که نه به انسان‌ها، نه بشریت، نه به جامعه، نه به خویشان و نه حتی به خودشخص توضیحی نمی‌دهد و آنها را در نظر نمی گیرد. چنین مسئولیتی رازش را نگاه می‌دارد. نمی تواند و نباید خودش را عرضه کند. این مسئولیت، مستبدانه و غیورانه از عرضه‌ی خود در پیشگاه خشونتی که  شامل پرسش درباره ی توضیح و توجیه می شود، و شخص را به قرارگیری در برابر قانون انسان ها فرا می خواند، سرباز می زند. این مسؤلیت، زندگی‌نامه‌ی خودنوشتی که همواره نوعی توجیه خود است، نمی پذیرد. البته ابراهیم خودش را عرضه می‌کند. امّا، این عرضه در پیشگاه خداوند؛ خدای یکتا، غیور و رازگونه است، کسی که ابراهیم به او می‌گوید : «من این‌جا هستم.» با این همه، او برای انجام این کار، باید قیودات خانوادگی را که باعث خدشه در سوگندش می‌شود، کنار بگذارد و خودش را جلوی انسان‌ها عرضه نکند. او دیگر با آن‌ها صحبت نمی‌کند. این امر دست کم معنای قربانی کردن اسحاق است (که برای یک قهرمان تراژدی مانند آگاممنون[14] می تواند متفاوت باشد).

    در پایان، رازداری، برای اخلاقیات  به اندازه ی فلسفه یا دیالکتیک به‌طور کلی، از افلاطون گرفته تا هگل[15]، غیر قابل تحمل است.

امر اخلاقی به مفهومی که گفته شد، یک امر کلی است. و امر کلی نیز به نوبه ی خود،  امر آشکار است. فردِ تنها که بی‌واسطه، با احساس و فیزیکی است، پنهان است. بنابراین، وظیفه‌ی اخلاقی او این است که خودش را از پنهان بودن بیرون بکشد و در امر کلی آشکار شود. هر بار که می خواهد پنهان بماند، به واقع خلاف می کند و در آزمونی معنوی غرق می شود، و فقط با آشکار سازی خود می‌تواند از آن بیرون بیاید.

یک بار دیگر، در جایی مشابه ایستاده ایم. اگر هیچ نهفتگی ای در ریشه ی این اصل نباشد که فردِ تنها در مقام یک فرد تنها، بالاتر از امر کلی است، آن‌گاه رفتار ابراهیم قابل دفاع نخواهد بود؛ زیرا او به میانجی‌گری مقولات اخلاقی هیچ اعتنایی ندارد. ولی اگر چنین نهفتگی ای وجود داشته باشد، آنگاه ما با یک تناقض روبرو می‌شویم که نمی‌ گذارد به خودش اجازه میانجی‌گری بدهد؛ زیرا دقیقا” مبتنی بر این است که فرد تنها در مقام فردی تنها، بالاتر از امر کلی است… فلسفه‌ی هگل هیچ پنهان بودن و گنگی موجهی را فرض نمی‌کند. بنابراین، باید در پی افشاگری باشد. امّا، وقتی می‌خواهد ابراهیم را پدر ایمان تلقی کند و درباره‌ی ایمان سخن بگوید، اندکی گنگ و مبهم می شود[16].

    فلسفه‌ی هگل با انسجام مطلقش در مقام الگو، نیاز تکذیب‌ناپذیر برای آشکارسازی، پدیدارسازی و پرده برداری را معرفی می کند. بنابراین،  تصور می‌شود که این فلسفه در پی حقیقتی است که در قدرتمندترین شکل اخلاق و فلسفه وجود دارد. هیچ راز نهایی‌ای برای فلسفه، اخلاق و سیاست وجود ندارد. امر آشکار بر امر نهان و راز تقدم دارد. کلیت کل برتر از فرد است. در حقوق یا قانون، هیچ راز غیر قابل تقلیلی وجود ندارد. مثال قانون نیز باید به مثال های فلسفه و اخلاق اضافه شود – هیچ چیز پنهان و هیچ راز مطلقاً مشروعی وجود ندارد. امّا، تناقض ایمان این است که درونی بودن “در تناقض با بیرونی‌بودن” است[17]. هیچ آشکار سازی‌ای نمی‌تواند امر درونی را به امر بیرونی تبدیل کند و یا آن‌چه نهان است را نشان هد. شهسوار ایمان نمی‌تواند با دیگری ارتباط برقرار کند یا از سوی دیگری درک شود. او اصلاً نمی‌تواند به دیگری کمک کند[18]. وظیفه ی مطلقی که این شهسوار ایمان را نسبت به خدا متعهد می سازد، نمی تواند شکل آن کلیتی را که وظیفه نام دارد، داشته باشد. اگر من در وظیفه‌ام نسبت به خداوند فقط به صرف وظیفه فرمانبردار باشم (چیزی که وظیفه ی مطلق من است)، به واقع من ارتباط خود با خداوند را محقق نساخته ام. اگر بخواهم وظیفه‌ام را در قبال خداوند انجام دهم، نباید صرف انجام وظیفه باشد. در این‌جا منظور از وظیفه، شکلی از کلیت است که همواره می تواند درباره اش تفکر و صحبت شود، چیزی که به آن، وظیفه می گویند. وظیفه ی مطلقی که مرا به خدا در حالت ایمان وصل می کند، باید علیه و همچنین ورای هر وظیفه ای که دارم، عمل کند. “وظیفه زمانی به وظیفه تبدیل می شود که رد پایش به خدا برگردد. امّا، با خود وظیفه، من وارد ارتباط با خدا نمی شوم”[19]. کانت توضیح می دهد که عمل کردنِ اخلاقی به معنای عمل کردن “از روی وظیفه” و نه فقط عمل کردن “از طریق تطابق با مسؤلیت” است[20].  کی یرکگور عمل کردن “از روی وظیفه” را به مفهوم کلیت یافتگی قانون می بیند، که به مفهوم ترک و واگذاری وظیفه ی مطلق فردی است. معنایش این است که وظیفه ی مطلق (نسبت به خدا و در فردیت ایمان) به مفهوم ضمنی نوعی هدیه یا ایثار است که ورای دِین و وظیفه عمل می کند، ورای وظیفه در مقام شکلی از دِین. این امر به واقع بُعدی به شمار می آید که “هدیه ی مرگ” را فراهم می کند، که فراتر از مسؤلیت انسانی است، فراتر از مفهوم کلی وظیفه و به واقع یک پاسخ به وظیفه ی مطلق به شمار می رود.

        در نظم کلیت انسانی، وظیفه ی نفرت نیز به طور ضمنی وجود دارد. کی یرکگور از لوقا 14:26 چنین نقل می کند: “اگر کسی نزد من آید و پدر و مادر و زن و اولاد و برادران و خواهران، حتی جان خود را نیز دشمن ندارد، شاگرد من نمی تواند بود”. کی یرکگور با تشخیص این که “چنین عبارتی به واقع سخنی دشوار است[21]“، همچنان ضرورت آن را قبول دارد. او خشونت موجود در این گفته را پالایش می کند، بی آن که بکوشد آن را کمتر شوک آور یا متناقض سازد. امّا، نفرت ابراهیم نسبت به امر اخلاقی و بنابراین، نسبت به خودش (خانواده، دوستان، همسایگان، ملت خود، و همچنین در بیرون از خودش، یعنی نسبت به بشریت در مقام یک کل، و نسبت به هم نوعان اش)، قاعدتا” منبع مطلقی از درد باقی می ماند. اگر من آن چیزی را که متنفرم، بمیرانم یا به آن مرگ را ببخشم، این کار یک ایثار نخواهد بود. من آن چه را که دوست دارم، باید ایثار کنم. من باید برسم به جایی که در آنِ واحد آن، در لحظه ی اعطای مرگ، آن چه را که دوست دارم، مورد تنفر قرار دهم. من باید از هرچه به من تعلق دارد، متنفر شوم و طرد کنم. به سخن دیگر، باید به آنها موهبت مرگ را از راه ایثار بدهم، البته نه از این جهت که از آنها متنفرم، زیرا این کار بسیار ساده ای خواهد بود، بلکه از این بابت که آنها را دوست دارم. نفرت، نفرت نیست اگر فقط از امر منفور نفرت داشته باشد، زیرا چنین کاری به واقع خیلی آسان است. من باید از دوست داشتنی ترین چیزها متنفر باشم و از خود دور سازم. نفرت نمی تواند نفرت باشد. نفرت فقط می تواند ایثارِ عشق به عشق باشد. نفرت به واقع موضوع نفرت ورزیدن نیست، طرد کردن از راه نقض اعتماد یا اعطای موهبت مرگ به چیزی که دوستش نداریم نیست.

    امّا، آیا این شهسوار متناقض و بدعت گذار ایمان، به واقع یهودی، مسیحی یا متعلق به سنت یهودی-مسیحی- مسلمان است؟ قربانی کردن اسحاق به چیزی تعلق دارد که می‌توان آن را گنجینه ای مشترک نامید، راز وحشتناکِ  لرزش رازگونه که از آنِ هر سه‌ دینِ صاحب کتاب است؛ یعنی ادیان ملت های ابراهیم. این دشواری و نیازهای اغراق شده‌ای که دربردارد، شهسوار ایمان را مجبور می کند تا حرف‌هایی به ظاهر ظالمانه بزند (و حتی باید این گونه باشد). این سخنان ضرورتا” خشم کسانی را که به طور کلی داعیه ی پایبندی به اخلاقیات را دارند، یعنی خشم وفاداران به سنت اخلاقی یهودی- مسیحی- مسلمان و به‌طور کلی وفاداران به مذهب عشق به طور کلی را بر می‌انگیزد. امّا، همان گونه که پاتوچکا می گوید[22]، چه بسا مسیحیت هنوز از راه جوهر و ذاتش نیندیشیده است، درست همان گونه که از طریق رخدادهای انکارنشدنی ای که یهودیت، مسیحیت و اسلام را متأثر ساخته است نیز تفکری نداشته است. نمی‌توان قربانی کردن اسحاق را که در آیه ی پیدایش و یا در انجیل لوقا آمده است، نادیده گرفت و یا زدود. باید به پیشنهاد کی یرکگور هم توجه کرد. ابراهیم با سکوت کردن، به واقع از نزدیکان‌ خود متنفر می‌شود و با قبول ِ به مرگ راندن تنها پسر عزیزش (تقدیم او به مرگ) ، از او نیز نفرت پیدا می کند. ابراهیم نه به‌واسطه‌ی تنفر که به‌واسطه‌ی عشق از آن‌ها متنفر می‌شود. با این همه، به واقع او از همه ی آن‌ها متنفر نیست. ابراهیم یقیناً باید پسرش را به طور مطلق دوست داشته باشد تا به جایی برسد که او را پیشکش مرگ کند و چیزی را انجام دهد که از لحاظ اخلاقیات، تنفر و جنایت نام دارد.

    چگونه کسی می‌تواند از متعلقات اش متنفر باشد؟ کی یرکگور تمایز رایج میان عشق و نفرت را رد می‌کند. او چنین تمایزی را خودخواهانه و بی‌فایده می‌داند. او این تمایز را به‌عنوان یک تناقض دوباره تفسیر می‌کند. خدا از ابراهیم نخواست که اسحاق را بکشد، یعنی نخواست که هدیه ی مرگ به عنوان نذر قربانی برای او یعنی برای خدا انجام گیرد، مگر این‌که ابراهیم عشقی مطلقا”یگانه و بی‌حد و حصر نسبت به پسرش داشته باشد:

زیرا در حقیقت عشق ابراهیم به اسحاق است که باعث شد که عمل او، به‌واسطه‌ی تضاد متناقض اش با عشق‌ به خدا، قربانی کردن باشد. امّا، از نگاه انسانی، تشویش و اضطراب ناشی از این تناقض این است که ابراهیم نتواند خودش را توجیه کند. فقط در این لحظه، یعنی وقتی عمل‌اش در تعارض مطلق با احساسات‌اش قرار می گیرد است که او اسحاق را قربانی می‌کند. امّا، واقعیت عمل‌اش این است که او با آن، به امر کلی تعلق پیدا می کند و در آن‌جا یک قاتل است و یک قاتل هم باقی می‌ماند[23].

    من بر کلمه‌ی لحظه تأکید گذاشته‌ام. کی یرکگور در جای دیگری می‌گوید[24]: “لحظه‌ی تصمیم، لحظه‌ی دیوانگی است”. این تناقض نمی‌تواند در زمان و با یک میانجی، یعنی در زبان و به‌واسطه‌ی استدلال، درک شود. این تناقض مانند هدیه و «هدیه ی مرگ» نمی‌تواند به حضور یا تجلی تقلیل یابد. این تناقض به زمان بودگی لحظه نیاز دارد، بی آن که اصلا” یک حضور را بسازد. این تناقض به یک زمان بودگی بی زمان تعلق دارد، یعنی به یک مدت زمان که نمی توان آن را درک کرد. مدتی که نمی توان ایستایش کرد، نمی توان آن را مقرر ساخت، نمی توان آن را درک کرد، نمی توان آن را فهمید یا درک اش را به اشتراک گذاشت. درک، شعور متعارف و استدلال قادر به درک، فهم یا اندیشه درباره ی این لحظه نیستند. هم‌چنین نمی‌توان آن را رد یا انکار کرد، نمی توان آن را به طور ضمنی در عمل نفی قرار داد تا بخواهد معنا دهد. در عمل سوق دادن به مرگ و قربانی کردن، هم عمل نفی و هم معنا معلق می شوند، و شاید حتی کار سوگواری نیز دچار تعلیق گردد. قهرمان تراژدی سوگواری می‌کند. از سوی دیگر، ابراهیم اهل سوگواری نیست و قهرمان تراژدی هم به شمار نمی آید.

    ابراهیم برای به عهده گرفتن مسئولیت مطلق‌اش در ارتباط با وظیفه‌ی مطلق، یعنی قرار دادن ایمان اش بر خدا تا معنا یابد یا آن را به آزمایش بگذارد، او باید در واقعیت نیز یک قاتل منفور باقی بماند؛ زیرا کشتن را می‌پذیرد. در هر دو معنای کلی و انتزاعی، تمامیتِ وظیفه، مسئولیت و تعهد، قطعاً نیازمند این است که فرد از وظیفه‌ی اخلاقی تخطی کند، هرچند فرد با کنارگذاری آن، به  واقع به آن تعلق پیدا می کند و در عین حال، آن را بازمی شناسد. تضاد و تناقض باید در خودِ لحظه تحمل شود. این دو وظیفه نباید یکدیگر را نقض کنند و یکی از آن  باید تحت امر دیگری قرار گیرد (در دیگری ادغام و حل شود). ابراهیم باید مسئولیت مطلق‌ برای قربانی کردن پسرش را با قربانی کردن اخلاقیات برعهده گیرد. امّا، برای قربانی به شمار آمدن، امر اخلاقی باید همه‌ی ارزش‌هایش را ابقا کند. عشق به پسرش باید دست‌نخورده باقی بماند و دستور به وظیفه‌ی انسانی نیز باید تأکید بر حقوق‌اش را ادامه دهد.

    این شرح بر قربانی شدن اسحاق را می‌توان به‌عنوان پیشرفت روایی تناقضی که سازنده‌ی مفهوم وظیفه و مسئولیت مطلق است، قرائت کرد. این مفهوم، ما را در ارتباط با “دیگر”ی ِ مطلق قرار می دهد (امّا بدون این که به شکل رازی دوگانه به آن پیوند بخورد)، در ارتباط با فردیت مطلقِ “دیگری” که نامش در این جا خداست. خواه کسی این داستان‌ انجیلی را باور کند یا نه، خواه به آن‌ اعتبار دهد یا نه، به آن شک کند و یا بخواهد آن را پس یا پیش کند، هم چنان می‌توان گفت که این داستان جنبه‌ای اخلافی دارد؛ حتی اگر آن را صرفاً یک افسانه تلقی کنیم (امّا، در نظر گرفتن آن به عنوان یک افسانه به معنای برتری دادن کلیت فلسفی یا شعری خواهد بود. به سخن دیگر، ویژگی یک رخداد تاریخی را از دست می دهد). در جایی که اخلاق، هدیه ی مرگ را که از پیش مفروض است، وارد عمل می‌کند، اخلاقیات ِ این افسانه، خود اخلاقیات خواهد بود. تمامیت‌های وظیفه و مسئولیت با این فرض هستند که فرد همه‌ی وظایف، همه ی مسئولیت‌ها و همه ی قوانین انسانی را تقبیح و تکذیب می کند و در عین حال، از آن ها فراتر می رود. این امر، کنارگذاری هر آن چه که خود را درون نظام کلیت کلی آشکار می سازد، و هر آن چه که خود را به طور کلی آشکار می کند، خود ِ نظام و ذات تجلی، و از جمله خود ذات، ذات به طور کلی تا آن جا که از حضور و تجلی جداناپذیر است را فرا می خواند. وظیفه‌ی مطلق مستلزم این است که انسان رفتاری غیرمسئولانه از خود نشان دهد (از طریق نیرنگ یا خیانت)، در حالی‌که هنوز آن چیزی را که قربانی می کند، یعنی نظام اخلاقیات انسانی و مسئولیت را بازمی شناسد، تأیید و دوباره تصدیق می‌کند. می‌توان گفت، اخلاقیات باید در راه وظیفه قربانی شود. این وظیفه به واقع به لحاظ وظیقه بودن، وظیفه‌ی اخلاقی را رعایت نمی کند. انسان نه فقط باید رفتاری مسئولانه و اخلاقی داشته باشد، بلکه باید غیرمسئولانه و غیراخلاقی رفتار کند و باید این کار را به‌نام وظیفه، وظیفه‌ی نامحدود، و به‌نام وظیفه‌ی مطلق انجام دهد. و این نامی که همیشه باید در این جا مفرد باشد، چیزی نیست جز نام خدا، در مقام کاملا”دیگری؛ نامِ بی‌نام خداوند، نام تلفظ ناپذیر خداوند در مقام دیگری که من با آن، به واسطه ی التزامی مطلق و بی‌قید و شرط، یعنی از طریق وظیفه‌ای بی‌چون و چرا و غیر قابل قیاس متصل هستم. دیگری در مقام دیگریِ مطلق، که در این جا خداوند است، باید متعالی، رازگونه، و غیور در عشق باقی بماند. تقاضاها دارد و در خصوص آن چه می دهد، فرمان می راند، و می خواهد که رازگونه حفظ شود. رازگونگی برای اجرای این مسؤلیت مطلق در مقام مسؤلیت قربانی کردن، ضروری است.

    اجازه دهید برحسب اخلاق اخلاقیات بر چیزی تأکید کنیم که از سوی اخلاقیون اخلاق گرا و وجدان های نیکی که هر روز و هر هفته در روزنامه‌ها، مجلات، در رادیو و تلویزیون، درباره‌ی معنای مسئولیت سیاسی و اخلاقی ما را موعظه می‌کنند، اغلب فراموش می‌شود. اغلب می‌شنویم فلاسفه‌ای که به مباحث اخلاقی نمی‌پردازند وظیفه‌ی خود را انجام نداده‌اند؛ و اولین وظیفه‌ی فیلسوف این است که درباره‌ی اخلاقیات بیندیشد و فصلی در باب اخلاق به هر یک از کتاب هایش اضافه کند و برای این منظور، تا آن جا که ممکن است به کانت بازگردد. چیزی که این شهسواران نیک وجدان نمی‌دانند این است که «قربانی کردن اسحاق» نشان‌گر – اگر این واژه را برای این مورد ِ آمیخته با راز پنهان مناسب بدانیم – عمومی‌ترین و روزمره‌ترین تجربه‌ی مسئولیت است. بی‌شک این داستان، ظالمانه، خشم برانگیز و به سختی قابل فهم است: پدری حاضر است فرزند محبوب‌اش، عزیزی که جایگزین هم نمی شود، بکشد و دلیل این کار، دیگری است؛ آن دیگریِ بزرگ که از او می خواهد و یا به او این دستور را بدون هیچ گونه توضیحی می دهد. چه چیزی می‌تواند کریه تر از این موضوع باشد که پدری ، طرح قتل کودکش را می کشد و آن را از فرزند و خانواده اش نیز پنهان می کند، آن هم بدون این که علت را بداند؟ و چه رازی در برابر عشق، انسانیت، خانواده و اخلاق می تواند از این امر ترسناک تر باشد؟

    امّا، آیا این مورد رایج‌ترین نیز نیست – چیزی که تصدیقش در سَرسَری ترین بررسی مفهوم مسئولیت نیز از قلم نمی افتد؟ وظیفه یا مسئولیت مرا با  به دیگری، به دیگری در مقام دیگری، پیوند می‌دهد، و هم‌چنین مرا در فردیت مطلق‌ام با دیگری به‌عنوان دیگری مرتبط می‌سازد. خداوند نام دیگری مطلق در مقام دیگری و در مقام یگانه است (خدای ابراهیم، یکتا و بی همتا تعریف شده است). من به‌محض این‌که وارد ارتباط با دیگریِ مطلق می شوم، فردیت مطلق من وارد فردیت مطلق خداوند در سطح التزام و وظیفه می‌شود. من نسبت به دیگری در مقام دیگری مسؤلم، یعنی من نسبت به او و آن‌چه پیش روی او انجام می‌دهم، پاسخگو هستم. امّا، البته، آن‌چه مرا در فردیت‌ام به فردیت مطلق دیگری پیوند می دهد، بلافاصله مرا به‌سوی مکان یا خطر قربانی مطلق سوق می‌دهد. هم‌چنین، دیگران نیز وجود دارند، شمار نامحدودی از آنها، کلیت غیرقابل شمارش دیگران که من باید از طریق همان مسئولیت به ایشان وصل شوم، و همانا یک مسئولیت عمومی و کلی است (که کی یرکگور نام آن را نظام اخلاقی می‌گذارد). من نمی‌توانم بی‌آن‌که دیگری، دیگران دیگر را قربانی کنم، پاسخی به دستور، درخواست، التزام و یا حتی عشق یکی دیگر بدهم. هر دیگری (شخص)، هر (تکه) دیگری است. هر کسِ دیگر، کاملاً یا تماما” دیگری است. مفاهیم ساده‌ی دگرگونی و فردیت، مفهوم وظیفه و مسئولیت را ایجاد می‌کنند. در نتیجه، مفهوم مسئولیت، تصمیم و یا وظیفه از پیش محکوم به تناقض، رسوایی و تعارض هستند. تناقض، رسوایی و تعارض چیزی جز قربانی کردن، آشکارسازیِ تفکرِ مفهومی با محدودیت هایش، مرگ و تناهی بودنش نیستند. به‌محض این‌که با یک چشم دوختن، نگاه کردن، درخواست، عشق، دستور و یا دعوت دیگری وارد رابطه با دیگری می شوم، می‌دانم که فقط با قربانی کردن اخلاقیات یعنی با قربانی کردن هر آن چه مرا نیز وادار به پاسخ گویی در همان لحظه و به یک طریق دربرابر همه‌ی دیگران می‌کند است که می‌توانم او را اجابت کنم. من هدیه ی مرگ را اعطا می‌کنم. من خیانت می‌کنم و مجبور نیستم برای این منظور، چاقویم را بر فراز سر پسرم در کوه موریا بالا بیاورم. روز و شب، در هر لحظه، در همه‌ی کوه‌های موریا در این جهان، همین کار را انجام می‌دهم، یعنی چاقویم را روی سر کسی که دوست‌اش دارم و باید دوستش داشته باشم، بلند می‌کنم، روی سر کسانی که وفاداری مطلق و بی حد و حصر را مدیون شان هستم. ابراهیم فقط در خیانت مطلق‌اش، در خیانت به متعلقاتش و یکتایی هر یک از آنها، که در این جا به صورت تنها پسر محبوبش نمود می یابد، به خداوند ایمان دارد. او نمی‌توانست بدون خیانت به دیگری مطلق (یعنی خداوند، اگر مایل باشید)، وفاداری نسبت به متعلقات‌اش و نسبت به پسرش را انتخاب کند.

    نیازی نیست که به دنبال چنین نمونه‌هایی بگردیم. در هر گامی که بر می‌داریم، تعداد زیادی از آن‌ها وجود دارند. با ترجیح دادن کارم، صرفاً با وقت گذاشتن و توجه به آن، با ترجیح دادن فعالیت‌های اجتماعی‌ام به عنوان یک شهروند یا یک استاد دانشگاه و فیلسوف حرفه ای، و صحبت کردن و نوشتن به یک زبان عمومی – در مورد من، به زبان فرانسه- احتمالاً وظیفه‌ام را انجام می‌دهم. امّا، در هر لحظه، در حال خیانت کردن و قربانی کردن همه ی التزامات دیگرم هستم: التزامات ام نسبت به دیگران دیگری که می‌شناسم یا نمی‌شناسم، به میلیارد‌ها تن از هم‌نوعانم (صرف نظر از حیوانات که به واقع دیگران ِدیگرتر از هم نوعان انسان هستند)، کسانی که در حال مردن از گرسنگی یا بیماری اند. من به وفاداری و التزامم نسبت به شهروندان دیگر خیانت می‌کنم، به کسانی که به زبان من حرف نمی‌زنند و به آنانی که نه با آن‌ها حرف می‌زنم و نه به آن‌ها پاسخ می‌دهم، به همه‌ی کسانی‌که می‌شنوند و می‌خوانند، و به کسانی‌که نه به آن‌ها پاسخ می‌دهم و نه خودم را به‌نحوی مناسب، یعنی به‌شیوه‌ای منحصر به‌فرد، به ایشان نشان می‌دهم (همان فضای به‌اصطلاح عمومی‌ای که من فضای خصوصی‌ام را قربانی‌اش می‌کنم). و بنابراین، هم‌چنین به آن‌هایی که در زندگی خصوصی‌ام دوست شان دارم، یعنی متعلقات‌ام، خانواده‌ام، پسرانم. هر یک از آن‌ها به واقع تنها پسری هستند که من برای دیگری قربانی می‌کنم. به سخن دیگر، هر وجودی که در سرزمین موریا یعنی در زیستگاهمان، در هر لحظه از زندگی، قربانی هر کس دیگری می‌شود.

    این مورد، فقط یک سبک یا تأثیر سخنوری نیست. بر اساس کتاب دوم تواریخ، در مکانی که این رویداد رخ می‌دهد، یعنی جایی که قربانی شدن ابراهیم یا اسحاق واقع می شود (و همانا قربانی شدن هر دوی آن‌هاست، یعنی هدیه ی مرگ که یک نفر با کشتن کسی، آن را به دیگری تقدیم می کند، کشتن کسی به منظور پیشکش کردن هدیه ی این مرگ در مقام نذر قربانی برای خداوند). این مکان که مرگ در آن اعطا یا عرضه شده است، همان مکانی است که سلیمان تصمیم می‌گیرد خانه ی خداوند را در آن جا یعنی در اورشلیم بسازد؛ و هم‌چنین همان مکانی است که در آن‌جا خداوند خود را به داوود، پدر سلیمان، نشان داد[25]. با این همه، این‌جا همان مکانی است که مسجد بزرگ مسلمانان در بیت المقدس در آن بنا نهاده شده است، و همانا قبه الصخره است، نزدیک مسجد الاقصی، جایی که قربانی کردن ابراهیم احتمالا” روی داده است و همان مکانی که محمد نبی پس از وفاتش، سوار بر اسب از آن‌جا به بهشت عروج کرد، درست بالای معبد مخروبه‌ی اورشلیم و دیوار ندبه، نه چندان دور از “راه صلیب[26]“. بنابراین، این‌جا مکانی مقدس است. امّا هم چنین مکانی است که مورد دعوا بوده است و بحث‌های تند و متعصبانه‌ای از سوی همه ی یکتاپرستان، یعنی همه‌ی ادیان معتقد به خدای یکتا و متعالی، یعنی همان دیگری مطلق، درباره‌ی اش در گرفته است. هر سه‌ی این ادیان توحیدی بر سر این مکان با هم با خون و آتش جنگیده اند. بی فایده است اگر به لحاظ همگرایی مذهبی بخواهیم این واقعیت را انکار کنیم. آنان جنگ‌های خونینی بر سر این مکان با هم داشته اند، و حتی امروز هم این جنگ با شدت بیشتری ادامه دارد. هر یک از این ادیان نگاه خاص خود را نسبت به این مکان دارند و مدعی تفسیری سیاسی و تاریخی اصیل خود از ناجی موعود و قربانی شدن اسحاق هستند. قرائت، تفسیر و سنت قربانی شدن اسحاق همگی مبتنی بر صحنه های قربانی‌ خونین و سوزنده بوده است. قربانی شدن اسحاق هر روز ادامه دارد. ماشین‌های بی‌شمار مرگ، جنگی بدون جبهه را رقم می‌زنند. هیچ خط جبهه ای میان مسئولیت و عدم مسؤلیت وجود ندارد، بلکه فقط میان برداشت های مختلف از یک قربانی مشترک، دستورات مختلف برای مسئولیت پذیری و دیگر دستورات گوناگون وجود دارد: دستورات دینی و دستورات اخلاقی، دستورات دینی و دستورات اخلاقی- سیاسی، دستورات کلامی و دستورات سیاسی، دستورات کلامی- سیاسی، دستورات حکومتی دینی و دستورات اخلاقی- سیاسی و غیره. این خط جبهه همچنین میان امر رازگونه و امر عمومی، امر کفرآمیز و امر روحانی، امر جزئی و امر کلی، امر انسانی و امر غیرانسانی نیز وجود دارد. این جنگِ مربوط به قربانی کردن، نه فقط میان ادیان اهل کتاب و ملت های ابراهیم است که آشکارا به قربانی شدن اسحاق، و عمل آبراهام یا ابراهیم ارجاع می دهد؛ بلکه همچنین میان آن‌ها و مابقی جهان گرسنه نیز هست؛ یعنی درون اکثریت عظیم بشریت و حتی آنانی که به مردمان آبراهام یا ابراهیم تعلق ندارند (صرف نظر از دیگران، زنده یا غیرزنده، مرده یا هنوز به دنیا نیامده)، همه ی آن دیگرانی که برایشان نام های آبراهام یا ابراهیم هیچ معنایی ندارد، زیرا این نام ها با هیچ چیز مرتبط نیست یا مطابقت ندارد.

    من فقط می توانم به یک نفر (یا به “یکتا”)، یعنی به دیگری، با قربانی کردن دیگری برای آن یکتا، پاسخگو باشم. من فقط با ناکامی در مسئولیت‌هایم نسبت به همه‌ی دیگران، نسبت به کلیت اخلاقی و سیاسی، در برابر یک نفر (یعنی در برابر هر دیگری) مسؤلم. هیچ‌گاه نمی‌توانم چنین قربانی کردنی را توجیه کنم، و همیشه باید با آن کنار بیایم. خواه بخواهم یا نخواهم، هیچ گاه نمی توانم این واقعیت را توجیه کنم که یکنفر (هر دیگری) را به دیگری ترجیح داده ام و یا آن را قربانی اش کرده ام. من همیشه رازدار خواهم بود؛ و در این خصوص، متعهد به رازداری ام، زیرا نمی‌توانم چیزی درباره‌اش بگویم. آن‌چه مرا به فردیت ها، به این یا آن فرد، به این زن یا آن مرد پیوند می‌دهد، به جای آن یا این نفر، نهایتاً توجیه ناپذیر باقی خواهد ‌ماند (این همان قربانی شدیدا” اخلاقی ابراهیم است)، و این توجیه ناپذیری به اندازه ی قربانی کردن نامحدودی که در هر لحظه انجام می‌دهم، توجیه‌ناپذیر است. این فردیت‌ها نشان‌گر دیگران است، یک شکل کاملا” دیگر از دگرگونی: یک دیگری یا افراد دیگر، و همچنین مکان‌ها، حیوانات و زبان‌ها. چطور می‌توانید این واقعیت را توجیه کنید که همه‌ی گربه‌های جهان را برای گربه‌ای قربانی می‌کنید که آن را در خانه ی خود نگه می‌دارید و هر روز صبح به آن غذا می‌دهید، در حالی‌که گربه‌های دیگر در هر لحظه دارند از گرسنگی می‌میرند؟ حالا سوای انسان‌های دیگر. چطور می‌توانید حضورتان در این‌جا و صحبت کردن با دیگران با یک زبان خاص و نه زبان دیگر را توجیه کنید؟ و با وجود این، ما با چنین رفتاری وظیفه مان را انجام می دهیم. هیچ زبان، هیچ دلیل، هیچ کلیت یا واسطه‌ای برای توجیه این مسئولیت نهایی که مرا به‌سوی قربانی مطلق سوق می‌دهد، وجود ندارد. قربانی مطلقی که قربانی عدم مسؤلیت در قربان‌گاه مسئولیت نیست؛ بلکه قربانی ضروری‌ترین وظیفه است (که مرا با دیگری به‌عنوان یک فردیت به‌طور کلی، پیوند می‌دهد)، در برابر وظیفه ی کاملا” ضروری دیگر که مرا به تمامیت دیگری متصل می کند.

    خدا تصمیم می‌گیرد که روند قربانی کردن را به تعویق بیندازد. او ابراهیمی را که گفته بود «من این‌جا هستم» مورد خطاب قرار می دهد. «من این‌جا هستم»، «من این‌جا هستم»، اولین و تنها پاسخ ممکن به ندای دیگری است. لحظه‌ی اصیلی از مسؤلیت، که مرا به دیگری یگانه نشان می دهد، کسی که من برایم جذابیت دارد. «من این‌جا هستم» تنها شکلی از خود عرضگی است که با همه‌ی اشکال مسئولیت قابل فرض است:  من آماده ی پاسخگویی هستم. من پاسخ می دهم که آماده ی پاسخگویی هستم. «من این‌جا هستم» من آماده‌ی پاسخگویی هستم، من پاسخ می‌دهم که آماده‌ی پاسخگویی هستم. همین که ابراهیم گفت «من این‌جا هستم» و چاقویش را بلند کرد تا گلوی پسرش را ببرد، خدا به او گفت: «دست ات را از روی آن بچه بردار و هیچ کاری با او نکن: زیرا اکنون دریافتم که تو انسان خداترسی هستی و می‌بینم که پسرت را، تنها پسرت را از من دریغ نمی‌کنی[27].» به نظر می آید که این بیانیه‌ی وحشتناک، رضایت خدا را نشان می‌دهد (می بینم که «تو از خدا می‌ترسی»، تو در پیشگاه من می‌لرزی). علت لرزش فرد، ترس است و لرزیدن، در مقام تنها دلیل برانگیخته می شود (می‌بینم که در پیشگاه من به لرزش افتادی. بسیار خوب. دیگر کاری با هم نداریم. من تو را از تعهدت رها می‌سازم). البته این‌ گونه نیز می‌توان تعبیر یا بحث کرد که: می بینم که تو معنای وظیفه‌ی مطلق را درک کردی؛ یعنی این‌که چطور به ندا، درخواست یا فرمان دیگری مطلق پاسخ دهی. همه ی این عبارات مختلف به واقع یک نقطه ی اشتراک دارند: خداوند با فرمان خود به ابراهیم برای قربانی کردن پسرش، کشتن پسرش از طریق پیشکش کردن هدیه ی مرگ به خدا، یعنی با این هدیه ی دوگانه که در آن، هدیه ی مرگ، شامل کشتن از راه بالا بردن چاقو بر فراز سر یک نفر و پیش بردن مرگ از راه ارائه ی آن به منزله ی نذر می شود، به واقع خداوند ابراهیم را آزاد گذاشته بود تا امتناع ورزد – و امتحان اصلی همین بود. این دستور، مانند عبادت خدا، خواهان اظهار عشق است که با استغاثه بگوید: بگو که مرا دوست داری، بگو رو به سوی من می‌کنی، به‌سوی یگانه ی یکتا، به‌سوی دیگری در مقام یکتا، و بالاتر از هر چیز، برتری دادن من به هر چیز دیگر، دوست داشتن بی قید و شرط. و برای این کار، هدیه ی مرگ را بدهی، تنها پسرت را بکشی و به من مرگی را که خواهانم پیشکش کنی؛ درست همان طور که من وقتی او را از من خواستی، به تو دادم. در واقع خدا به ابراهیم می‌گوید: بی‌درنگ دیدم که تو معنای وظیفه‌ی مطلق نسبت به یگانه ی یکتا را درک کردی؛ و معنایش اجابت در جایی است که هیچ دلیلی برای خواستن یا ارائه کردن وجود ندارد. من نه فقط دیدم که تو این مسئله را به‌عنوان یک انگاره فهمیدی – و اینجاست که پای مسؤلیت به میان می آید- بلکه همچنین مطابق با آن عمل کردی، آن را به اجرا گذاشتی و آماده بودی تا در همان لحظه آن کار را انجام دهی (خدا درست در لحظه ای که جای زمان بیش تری در آن نیست، و زمان بیش تری در آن لحظه داده نمی شود، او را متوقف کرد، گویی ابراهیم پیشاپیش اسحاق را کشته است: در مفهوم لحظه، همواره ناگزیری وجود دارد): بنابراین، تو پیش‌تر این کار را انجام داده بودی، تو همان مسئولیت مطلق هستی، تو جرأت این را داشتی به گونه ای رفتار کنی که در چشم همه‌ی دنیا، عزیزانت، اخلاق، سیاست و کلیت امر کلی یا هم‌نوعانت همانند یک قاتل باشی. تو حتی امید را انکار کردی.

    بنابراین، ابراهیم همزمان اخلاقی‌ترین و غیراخلاقی‌ترین، مسئول‌ترین و غیرمسئول‌ترین انسان بود. او مطلقاً غیرمسئول بود، زیرا مطلقاً مسئول بود. او در مواجهه با انسان‌ها، خانواده‌اش و اخلاقیات مطلقاً غیرمسئول بود، زیرا او مطلقاً به وظیفه‌ی مطلق پاسخ داد، بی‌آن‌که هدفی داشته باشد، بی‌آن‌که امیدی به پاداش داشته باشد و بی‌آن‌که بداند چرا این راز را باید هنوز حفظ کند. او به خدا و در پیشگاه او پاسخگو بود. ابراهیم هیچ دِین یا وظیفه‌ای نسبت به مردم برای خود نمی شناسد، زیرا در ارتباط با خدا بود – البته رابطه‌ای بدون پیوند، زیرا خداوند مطلقاً برتر، نهان و رازگونه است و هیچ دلیلی را در قبال این مرگ مضاعف اعطایی به ابراهیم ارائه نمی دهد و به واقع هیچ چیزی را در این اتحاد نامتقارن با او به اشتراک نمی گذارد. ابراهیم به گونه‌ای رفتار می‌کند که انگار هیچ وظیفه‌ای نسبت به مردم‌اش، پسرش و انسان‌ها ندارد، امّا هم‌چنان به آنها عشق می‌ورزد. او باید آنها را دوست بدارد و نیز همه‌چیز را وامدار آنها باشد تا بتواند قربانی شان کند. بدون این حالت، خود را مبرا از وظیفه‌اش نسبت به خانواده، همنوعان و کلیت امر اخلاقی احساس می‌کرد، و این تبری به واسطه ی قطعیت وظیفه ی منحصر به فردش است که او را به خدای یکتا پیوند می دهد. وظیفه‌ی مطلق، او را از هر دِینی مبرا می کند و از هر وظیفه‌ای آزاد. به سخن دیگر، عفو مطلق.

    در این‌جا نیز همانند سکوت ابراهیم، انگاره ها‌ی رازداری و انحصاری بودن اهمیت بسیاری دارد. او صحبت نمی‌کند. او رازش را به کسانی که دوست دارد، نمی‌گوید. او مانند شهسوار ایمان، یک شاهد است، نه یک معلم[28]. و درست است که این شاهد وارد رابطه‌ای مطلق با امر مطلق می‌شود، ولی آن را شهادت نمی‌دهد. به سخن دیگر، شهادت به معنای نشان دادن، آموزش، ترسیم کردن و آشکار ساختنِ حقیقت به دیگران است، حقیقتی که شخص می تواند دقیقا” آن را تصدیق کند. ابراهیم شاهد ایمان مطلقی است که نباید و نمی‌تواند آن را برای مردم شهادت دهد. او باید راز خود را حفظ کند. ولی سکوت‌اش فقط یک سکوت نیست. آیا می‌توان در سکوت و با سکوت شهادت داد؟

    از سوی دیگر، قهرمان تراژدی می‌تواند صحبت کند، اعتراض کند، چیزی را در میان بگذارد، بگرید و شکایت کند. او چیزی درباره‌ی «مسئولیت دهشتناک تنهایی» نمی‌داند[29]. آگاممنون با کلیتمنسترا[30] و ایفیژنیا[31] گریه و زاری می‌کند. «اشک و گریه آرام‌بخش است»[32]. امری تسلی‌بخش در آن‌ها وجود دارد. ابراهیم نه می‌تواند صحبت کند، نه اظهار تأسف کند، و نه گریه و زاری کند. او در راز مطلق باقی می‌ماند. او خود را زخم خورده احساس می‌کند. می‌خواهد به همه‌ی دنیا تسلی دهد، به‌ویژه به سارای الیعزر و اسحاق. می‌خواهد، پیش از آن‌که آخرین گام را بردارد، آن‌ها را در آغوش بگیرد. امّا، می‌داند که آن‌ها به او خواهند گفت: «چرا چنین می‌کنی؟ نمی‌توانی معافیت بگیری، نمی‌توانی راه حل دیگر بیابی، و با خدا صحبت و مذاکره کنی؟» یا این‌که او را به دورویی و ریاکاری متهم می کنند. بنابراین، نمی‌تواند چیزی به آن‌ها بگوید. حتی اگر با آن‌ها حرف بزند، نمی تواند چیزی به ایشان بگوید. «…او با زبان انسانی حرف نمی‌زند… و حتی اگر همه‌ی زبان‌های دنیا را بفهمد، باز هم نمی‌تواند حرفی بزند – او با زبانی روحانی حرف می‌زند. او درون زبان‌ها حرف می‌زند[33].» اگر می‌توانست با زبانی رایج و قابل ترجمه صحبت کند، اگر می‌توانست دلایل‌اش را با شیوه ای قانع کننده به آن‌ها بگوید تا نزد ایشان قابل فهم باشد، آن‌گاه تسلیم وسوسه ی کلیت اخلاقی‌ای می‌شد که پیش تر اشاره کردم، وسوسه ای که انسان را غیر مسئول می‌سازد. با این کار، دیگر او ابراهیم نمی‌بود، آن ابراهیم منحصر به فرد در ارتباط یگانه اش با خدای یکتا. دیگر نمی‌توانست مرگی را پیشکش خداوند کند، نمی‌توانست آن‌چه را دوست داشت قربانی کند، و بنابراین، نمی‌توانست عشق بورزد و متنفر شود، و هیچ چیزی را عرضه نمی کرد.

    ابراهیم چیزی نمی گوید، ولی آخرین واژگان اش که در پاسخ به پرسش اسحاق است، چنین بود: «خداوند خودش بره‌ی قربانی را برای نذر آتش می‌دهد، پسرم.» اگر می‌گفت «بره‌ای هست، بره ای دارم» یا می‌گفت «نمی‌دانم، نمی دانم بره را از کجا باید پیدا کرد»، به واقع به این مفهوم بود که دروغ گفته و حرف زده تا سخن نادرستی را بر زبان آورد. او بی‌آن که دروغ بگوید، حرف زد و بی آن که پاسخی بدهد، پاسخ داد. این مسئولیت عجیبی است که شامل پاسخ‌گویی و هم عدم پاسخگویی نمی شود. آیا انسان نسبت به حرفی که به زبانی غیر قابل درک، یعنی به زبان دیگری گفته می‌شود، مسئول است؟ امّا به جز این، آیا مسئولیت همیشه باید به زبانی بیان شود که با زبانی که جامعه می‌شنود و به‌خوبی درک می کند، بیگانه است؟ «بنابراین او دروغ نگفت؛ ولی در عین حال چیزی هم نگفت؛ زیرا او با زبانی بیگانه صحبت می‌کرد[34].»

    در داستان «بارتلبی ِ کاتب[35]» اثر مِلویل[36]، راوی که یک وکیل است، به ایوب نبی («با پادشاهان و مشاوران») اشاره می‌کند[37]. ورای سوسه انگیزی و قیاس واضح، به واقع شخصیت بارتلبی با ایوب مقایسه می شود – البته نه ایوبی که می‌خواست پس از مرگ‌اش به پادشاهان و مشاوران ملحق شود؛ بلکه ایوبی که آرزو داشت هرگز زاده نمی شد. در این‌جا می‌توان به‌جای امتحانی که خداوند ایوب را مجبور به تسلیم کرد، به امتحان ابراهیم فکر کنیم. ابراهیم با زبان انسانی حرف نمی‌زند. او درون زبان ها سخن می گوید. او با زبانی حرف می‌زند که با  همه‌ی زبان های انسان‌ بیگانه است. برای این منظور، بدون پاسخ دادن، به واقع پاسخ می‌دهد. بدون آن ‌که راست یا دروغی بر زبان بیاورد، چیزی قطعی نمی‌گوید که بشود آن را همپای بیانیه، وعده یا دروغ ارزیابی کرد. درست همان گونه که بارتلبی می گوید؛ «ترجیح می‌دهم نگویم» و با این سخن، مسئولیت پاسخ گویی را بدون پاسخ دادن بر عهده می‌گیرد. از این طریق، بارتلبی آینده را بدون پیش بینی یا نوید دادن، برمی انگیزد و از هیچ چیزی که ثابت، مشخص، مثبت یا منفی است، حرفی نمی زند. کیفیت این بیان تکراری که نه چیزی می‌گوید، نه قولی می‌دهد، نه چیزی را رد یا تأیید می‌کند، و زمان این تک اظهار ناچیز، ما را به یاد یک غیرزبان  یا یک زبان رازگونه می اندازد. آیا این نیست که بارتلبی هم دارد «درون زبان‌ها» حرف می‌زند؟

    امّا، بارتلبی با نگفتن حتی یک حرف کلی و معین، به واقع مطلقا” چیزی نمی‌گوید. عبارت ترجیح می‌دهم که حرفی نزنم، شبیه به یک جمله ی ناقص به نظر می آید. نامشخص بودن اش، تنشی ایجاد می‌کند: امکان نوعی اندوخته ی نقصان را فراهم می آورد. این عبارت به واقع اعلامِ اندوخته ای موقتی و گذراست، اندوخته‌ای که قید و بند دارد. آیا نمی توان در این عبارت راز اشاره‌ی فرضی به برخی ملاحظات و احتیاط ‌های کشف ناشدنی را بیابیم؟ ما نمی‌دانیم چه چیزی می‌خواهد بگوید و قصد دارد چه بگوید، و یا این که چه چیزی را نمی‌خواهد انجام دهد یا بگوید. امّا، به‌وضوح می‌فهمیم که او ترجیح می‌دهد حرفی نزند. اگر ابراهیم قبول کرد هدیه ی مرگ را تقدیم کند وآن را با کشتن پسرش به خداوند پیشکش کند، و اگر می‌دانست چنین خواهد کرد، مگر آن که خدا او را متوقف کند، آیا نمی‌توان گفت که شرایط او به گونه ای است که دقیقا” ترجیح می دهد این کار را انجام ندهد، بی آن که قادر باشد به جهانیان بگوید که قضیه از چه قرار است؟ زیرا او عاشق پسرش بود، و از این رو، ترجیح می‌داد خدا اصلاً از او چیزی نخواهد. او ترجیح می‌دهد که خدا به او اجازه‌ی چنین کاری را ندهد. ترجیح می‌دهد که خدا دستان او را پس بکشد، و بره‌ای برای نذر آتش فراهم کند. ابراهیم ترجیح می داد همین که قربانی اش مورد پذیرش قرار می گرفت، لحظه ی چنین تصمیم جنون آمیزی، به سمت غیرقربانی متمایل می شد. او تصمیم نگرفت این کار را انجام ندهد، بلکه تصمیم گرفت به انجامش برساند؛ ولی ترجیح می‌داد انجام ندهد. اگر خدا، اگر دیگری، او را به‌سوی مرگی که باید در مقام هدیه پیش‌کش کند، سوق می‌داد، چیزی بیش از این نمی‌گفت و انجام نمی‌داد. عبارت «ترجیح می‌دهم حرفی نزنم» از بارتلبی نیز شوقی است وابسته به قربانی کردن و او را به‌سوی مرگ می راند، مرگی که قانون و جامعه‌ای به او می‌بخشند که حتی نمی‌دانند چرا به این شیوه ای که هست، عمل می کند.

    به راحتی می توان دریافت که در این دو داستان بزرگ و در عین حال معمولی، زنان غایبند. این، داستان پدر و پسر است، داستانی به شخصیت های مردانه، داستانی درباره‌ی سلسله‌مراتب مردان (خدای پدر، ابراهیم و اسحاق. سارا، زنی است که به او چیزی گفته نمی شود. و بارتلبی کاتب هم در هیچ‌جا اشاره‌ای به چیزی زنانه نمی کند، چه رسد به این که شخصیت زن در آن داستان باشد). آیا اگر زنی در جهت نتیجه بخشی به این داستان ها دخالت می‌کرد، منطق مسئولیت قربانی کردن در کلیت سنگ‌دلانه‌ی قانون، قانون منطق، تغییر می‌کرد، از مسیر خود منحرف می‌شد، ضعیف یا کلاً دگرگون می‌شد؟ آیا نظام مسؤلیت قربانی کردن و “هدیه ی دوگانه ی مرگ”، به طور ضمنی کنارگذاری یا ایثار زن را در مبنای خود دارد؟ دربرداشتن ایثار زن یا قربانی کردن یک زن، به حالت مالکیت؟ اجازه بدهید این سؤال را میان دو حالت مِلکی معلق کنیم. در مورد قهرمان تراژدی یا قربانی تراژدی، زن همیشه حضور دارد، جایگاه او اساسی است، درست همان گونه که در دیگر آثار تراژدی اشاره شده از سوی کی یرکگور، زن حضور دارد.

    این پاسخ‌های بی‌پاسخ بارتبلی، در عین حال که مبهوت کنند، گمراه کننده و مضحک اند، عالی و زیرکانه نیز هستند. طعنه یا طنزی بسیار عالی در آن‌ها متمرکز شده است. حرف زدن برای نگفتن یک چیز یا برای گفتن آن چه مد نظرمان نیست، حرف زدن برای فریفتن، مبهوت کردن، پرسیدن و یا این که کس یا چیزی دیگری صحبت کند (مثل وکیل یا قانون)، همگی به معنای حرف زدن با طعنه و طنز است. طعنه یا طنز به معنای سقراطی‌اش، یعنی هیچ چیزی نگفتن، و این ابراز ‌که شخص درباره‌ی موضوع مورد نظر هیچ شناختی ندارد. امّا، حرف زدن درباه ی آن موضوع خاص، برای پرس و جو است و یا از کسی یا چیزی (مانند وکیل یا قانون) خواسته می شود که صحبت یا فکر کند. ترجیح می‌دهم که حرفی نزنم خالی از طعنه نیست. و نمی‌تواند ما را به این فرض رهنمون کند که در این موقعیت طعنه ای وجود دارد. بی‌شباهت به شوخی‌های آشنا و نامتجانس و یا بی احتیاطی ِ داستان نیست. از سوی دیگر، نویسنده‌ی مفهوم طعنه، طعنه را در پاسخِ بدون پاسخی که مسئولیت ابراهیم را به واقع ترجمه می کند، آشکار می‌سازد. او برای متمایز ساختن تزویر طعنه وار از دروغ، می‌نویسد:

ولی آخرین حرف ابراهیم باقی مانده است و به همان اندازه ای که می توانم تناقض را درک کنم،  حضور کامل ابراهیم در آن حرف را نیز می توانم درک کنم. اولاً و مهم تر از هر چیز، او هیچ چیزی نمی‌گوید و با این کار، آن‌چه را که باید، می‌گوید. پاسخ او به اسحاق به شکل طعنه است؛ زیرا هرگاه بخواهیم چیزی را بگوییم و در عین حال هیچ چیزی نگوییم، کلام‌مان طعنه آمیز می شود[38].

شاید طعنه به ما اجازه دهد تا در پرسش هایی که در بالا مطرح کردم و آن‌چه هگل درباره‌ی زنان می‌گوید، رشته‌ای مشترک بیابیم. هگل می‌گوید: زن «طعنه ی ابدی جامعه است[39]».

    ابراهیم در قالب صنایع ادبی، افسانه، داستان‌ اخلاقی، حذف یا معما صحبت نمی‌کند. طعنه ی او فرابلاغی است. اگر می‌دانست چه پیش خواهد آمد، اگر برای مثال، خدا به او مأموریت هدایت اسحاق به کوهستان را می داد تا خداوند از طریق صاعقه او را بکشد، آن‌گاه او حق داشت به زبانی معمایی توسل جوید. ولی مسئله دقیقاً این است که او چیزی نمی‌داند. البته این مسئله او را مردد نمی‌سازد. عدم آگاهی اش به‌ هیچ وجه جلوی تصمیم‌گیری‌اش را نمی‌گیرد و مصمم باقی می ماند. شهسوار ایمان نباید تردید کند. او مسئولیت‌اش را با قبول تقاضای مطلق دیگری که ورای آگاهی قرار دارد، می‌پذیرد. او تصمیم می‌گیرد، امّا تصمیم مطلق او، از سوی  شناخت راهنمایی یا کنترل نمی‌شود. در واقع، چنین چیزی شرط متناقض هر تصمیمی است. این تصمیم نمی‌تواند از نوعی شناخت که از آن فقط معلول، نتیجه یا توضیح اش وجود دارد، حاصل شود. این تصمیم به لحاظ ساختاری ناقض شناخت است و بنابراین، محکوم به ناآشکاری است. در نهایت، هر تصمیم همواره یک راز است. در لحظه‌ی عملکرد نیز یک راز باقی می ماند. چگونه مفهوم تصمیم از لحظه‌ی عملکرد و از لکه ی سروقت بودن جدا می شود؟

    تصمیم ابراهیم، مطلقاً مسئولانه است؛ زیرا فی نفسه در پیشگاه دیگری مطلق پاسخ می‌دهد. این تصمیم به نحو متناقضی غیر مسئولانه نیز هست، زیرا در پیشگاه انسان‌ها یا در پیشگاه قانون محکمه‌ی کلی، نه با عقل و نه با اخلاقیات توجیه پیدا نمی کند. همه چیز به این واقعیت اشاره دارد که انسان نمی‌تواند در یک زمان در پیشگاه دیگری و در پیشگاه دیگران، یعنی در پیشگاه دیگرانِ دیگری مسئول باشد. اگر خدا کاملا” دیگری باشد، شخصیت یا نام کاملا”دیگری، آن‌گاه هر کس دیگری، یک تکه دیگری است. این قاعده، گفتمان کی یرکگور در سطحی که در عین حال انشعابات‌اش را تقویت می‌کند، مختل می کند. این قاعده به این مفهوم ضمنی است که خداوند در مقام کاملا”دیگری، می‌تواند در هر جایی که دیگری کامل وجود دارد، یافت شود. و از آن‌جا که هرکدام از ما و هر کس دیگر به واقع دیگری نامحدود در فردیت مطلق اش است، و دسترس‌ناپذیر، تنها، متعالی، ناآشکار و اساسا” غایب برای نفس من نیز هست (چنان که هوسرل درخصوص نفس دگر[40]می گوید که هیچ گاه اساسا”در آگاهی ام حاضر نیست و فقط می توانم آن را از طریق قیاس و اشارت حضوری[41] بشناسم[42])، آن‌گاه آن‌چه درباره‌ی رابطه‌ی ابراهیم با خدا می‌توان گفت را می‌توان درباره‌ی رابطه‌ی بی‌رابطه‌ی من با هرکس دیگری درمقام یک تکه دیگری نیز تکرار کرد؛ به ویژه درباره‌ی رابطه‌ام من با همسایه یا دوستانی که در دسترس من نیستند و به‌اندازه‌ی یهوه نیز رازگونه و متعالی هستند. هر کس دیگر ، یک تکه دیگری است (مطلقاً دیگری). از این منظر، آن‌چه ترس و لرز درباره‌ی قربانی کردن اسحاق می‌گوید، حقیقت دارد. حقیقتی که در این داستان فوق‌العاده به واقع ترجمه شده است، ساختار آن چیزی را نشان می‌دهد که هر روز رخ می‌دهد. به‌واسطه‌ی تناقض اش از مسؤلیتی سخن می‌گوید که از هر مرد و زنی در هر لحظه خواسته می شود. در عین حال، کلیت اخلاقی‌ای که دست‌خوش تناقض ابراهیم نشده باشد[43]، در آن دیگر وجود ندارد. هرکس دیگر در لحظه‌ی تصمیم‌گیری و به‌واسطه‌ی ارتباط با هر کس دیگر در مقام یک تکه دیگر، از ما می‌خواهد که در هر لحظه مانند شهسواران ایمان رفتار کنیم. شاید این موضوع تأکیدی معین را بر گفتمان کی یرکگور بگذارد: یگانگی مطلق یهوه، مقایسه را برنمی تابد. ما، ابراهیم، اسحاق یا سارا نیستیم. ما، یهوه نیستیم. امّا آن‌چه به‌نظر می‌رسد، کلی‌سازی یا انتشار این استثنا یا امر فوق‌العاده با تحمیل پیچیدگی اضافی بر کلیت اخلاقی است، یعنی چیزی که تضمین می‌کند متن کی یرکگور نیرویی اضافی یافته است. این متن با ما از حقیقت متناقض مسئولیت‌مان و رابطه‌مان با هدیه ی مرگ در هر لحظه صحبت می‌کند. افزون بر این، این متن وضعیتش را به ما توضیح می‌دهد، یعنی توانایی‌اش برای خوانده شدن از سوی همه، و در هر لحظه که با ما به‌نحوی رازآمیز درباره‌ی رازها، نا خوانایی ها و کشف نشدن ها سخن می گوید. این متن نه فقط نماد یهودیان، مسیحیان و مسلمانان است، بلکه نماد هر کس دیگر نیز به شمار می رود، هر کس دیگر در ارتباط با دیگری کامل. ما دیگر نمی دانیم چه کسی ابراهیم خوانده می شود، و او نیز دیگر نمی تواند چیزی به ما بگوید.

    هرچند که قهرمان تراژدی، بزرگ و قابل ستایش است و از نسلی به نسل دیگر افسانه‌وار به شمار می رود، ابراهیم که به عشق منحصر به فردش برای دیگری کل وفادار است، هیچ‌گاه یک قهرمان قلمداد نمی‌شود. او ما را به گریه نمی‌اندازد و تحسین ما را بر نمی‌انگیزد. بلکه ما را وحشت‌زده می‌کند، وحشتی که رازگونه نیز هست. چراکه این ترس است که ما را به راز مطلق نزدیک می سازد؛ رازی که بدون مشارکت در آن، به اشتراک می گذاریم، رازی میان کسی دیگر یعنی ابراهیم به‌عنوان دیگری و شخص دیگر، یعنی خدا که یک دیگری در مقام دیگریِ کامل است. ابراهیم خودش نیز رازگونه است، و هم از خدا و هم از انسان جدا شده است.

    امّا شاید این همان چیزی باشد که ما در آن با او شریکیم. مشارکت در یک راز چه معنایی دارد؟ مسئله دانستن آن چه دیگری می داند نیست، زیرا ابراهیم هیچ چیزی نمی داند. مسئله، مشارکت در ایمان او نیز نیست، زیرا ایمان او باید همچون ابتکار در فردیت مطلق باقی بماند. همچنین، ما به ابراهیم از منظر ایمانی که متکی به خودش است، فکر نمی‌کنیم یا سخن نمی گوییم. کی یرکگور نیز چنین کرد. کی یرکگور به این موضوع بازمی گردد و می گوید ابراهیم را درک نمی‌کند، و قادر نیست کاری را انجام دهد که ابراهیم کرده بود. درواقع، به نظر می آید امکان رویکرد دیگری در اینجا وجود ندارد. این رویکرد لازمه ی یک هیولای شگفت انگیز است، گرچه ممکن است از میان هر چیز دیگری در جهان، رویکردی باشد که خیلی ها در آن به طور یکسان سهیم اند[44]. ایمان ما تضمین شده و مطمئن نیست، زیرا هیچ گاه ایمان نباید و نمی تواند یک قطعیت باشد. ما در چیزی با ابراهیم شریک هستیم که نمی‌تواند مشترک باشد؛ رازی که نه ما و نه او چیزی درباره‌اش نمی‌دانیم. شریک شدن در یک راز، به معنای شناختن یا اشکار کردن آن نیست. بلکه، به  مفهوم شراکت در چیزی است که ما نمی دانیم چه هست. هیچ چیزی را نمی توان مشخص و معین کرد. رازی که یک راز درباره‌ی هیچ است و مشارکتی که در هیچ چیزی شریک نیست، چه می‌تواند باشد؟

    این امر، راز حقیقت ایمان به‌ منزله ی یک مسئولیت مطلق و یک اشتیاق مطلق است، چیزی که کی یرکگور می گوید، «بالاترین اشتیاق‌ها[45]». این اشتیاقی است که به رازداری سوگند خورده است و نمی‌تواند از نسلی به نسل دیگر منتقل شود. در چنین مفهومی، به واقع این راز هیچ سیر تاریخی ندارد. این عدم انتقال ِ بالاترین اشتیاق‌ها، یعنی وضعیت عادی ایمانی که بنابراین، ملزم به رازداری است، به ما دیکته می‌کند که: ما باید همیشه شروع‌کننده باشیم. یک راز می تواند منتقل شود. امّا، در انتقال یک راز در مقام رازی که یک راز باقی می ماند، آیا اصلا” کسی آن را منتقل کرده است؟ آیا این راز به یک تاریخ یا یک داستان می‌رسد؟ بله و نه. مقدمه‌ی ترس و لرز ، از یک جمله به جمله ی بعدی، مدام تکرار می‌کند بالاترین اشتیاق‌ها که ایمان است، باید با هر نسل دوباره آغاز شود. هر نسل بی‌آن‌که بر نسل پیش از خود متکی باشد، باید دوباره درگیر کردن خود با ایمان را از نو شروع کند. بنابراین، این امر غیرتاریخی بودن آغازهای مطلقی را که تکرار می شوند، و نیز تاریخی بودن این سنت را که باید در هر گام از راه، به صورت تکرار بی وقفه ی آغاز مطلق، دوباره نوآوری شود، توصیف می کند.

    ما با ترس و لرز میان دو نسل در شجره ی ادیان معروف اهل کتاب، مردد می مانیم: ما نه فقط در قلب عهد عتیق و دین یهود دچار تردید می شویم، بلکه در قلب یک رخداد پایه گذار یا یک قربانی شدن اساسی برای اسلام نیز مردد می مانیم. چگونه در این موقعیت که یک پسر از سوی پدرش قربانی می‌شود، و یا آن پسر از سوی انسان ها قربانی می گردد ولی در نهایت به دست خدایی نجات می‌یابد که به نظر می آید او را به حال خود رها ساخته یا او را در این آزمون قرار داده است، ما نمی توانیم از پیش نشان یا تمثیلی از اشتیاقی دیگر را بازشناسیم؟ کی یرکگور، به‌عنوان یک متفکر مسیحی، کارش را با بازنویسی راز ابراهیم در فضایی که دستِ کم  ظاهری انجیلی دارد، پایان می دهد [به اناجیل عهد جدید ارجاع می دهد[46]]. این امر ضرورتاً قرائت اسلامی یا یهودی را فرونمی گذارد. امّا به واقع یک متن انجیلی مشخص است که به نظر می آید با تفسیر کی یرکگور مأنوس و منطبق می شود و یا بر آن غلبه می کند. البته از این متن ذکری به میان نیامده است[47]. بلکه همانند «پادشاهان و مشاوران» در داستان «بارتلبی کاتب»، اشاره‌ای مختصر به آن شده است. امّا این بار بدون علامت سؤال. و بنابراین، توجه کسانی را که با چنین متونی آشنایی دارند و با خواندن انجیل بزرگ شده اند، به خود جلب می کند:

اما هیچ‌کس ابراهیم را درک نمی‌کند. پس، او به واقع چه چیزی به‌دست ‌می آورد؟ او نسبت به عشق‌اش صادق ماند. امّا کسی که عاشق خداست، نیازی به اشک و تحسین ندارد. او رنج عشق‌ورزی را فراموش می‌کند. در حقیقت، او آن چنان این رنج را فراموش کرده است که اگر خداوند آن را یادآوری نکند، هیچ‌نشانی از آن باقی نمی ماند، زیرا او مخفیانه می بیند و پریشانی را تشخیص می دهد و اشک‌ها را می شمارد و هیچ چیزی را فراموش نمی‌کند.

بنابراین، در این جا یا یک تناقض وجود دارد که در آن، شخصِ تنها در مقام شخصی تنها، در ارتباط مطلق با امر مطلق قرار می گیرد، و یا این که ابراهیم شکست می خورد[48].   

[1] – این بخش در اصل فصل سوم کتاب دریدا با عنوان هدیه ی مرگ (Donner la mort) بود که نخستین بار با مشخصات زیر چاپ شد:

L’éthique du don, Jacques Derrida et la pensée du don, edited by Jean-Michel Rabaté and Michel Wetzel (Métailié-Transition, Paris, 1992).

و به زبان انگلیسی در فصل سوم کتاب دریدا با عنوان The Gift of Death آمده است:

Translated by David Wills (University of Chicago Press, Chicago, 1995).

[2]– Soren Kierkegaard, Fear and Trembeling, Repetition, translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton University Press, Princeton, 1983).

[3] – Soren Kierkegaard، فیلسوف و متخصص الهیات از دانمارک در سده ی نوزدهم میلادی. م.

[4] – Saint Paul، پولس قدیس، یکی از حواریون مسیح در سده ی نخست میلادی بود و چندین رساله در باب مسیحیت نگاشت. م.

[5] – [Philippians 2:12، همه ی نقل قول های انجیلی از نسخه ی مصوب هستند – یادداشت مترجم انگلیسی این مقاله].

[6] – [دریدا در اینجا اشاره دارد به:

Martin Heidegger, Being and Time, translated by John Macquire and Edward Robinson (Basil Blackwell, Oxford, 1962), 47, p. 284].

[7] – فیلیپیان 2:13. من در اینجا ترجمه ی گروسژان (Grosjean)  و لتورمی(Léturmy)   (کتابخانه ی دو لا پلیاد)   (Bibliothèque de la  Pléiade)  را دنبال می کنم. و اغلب می بینم ضروری است که حاشیه نویسی های یونانی یا لاتین را نیز اضافه کنم. آن چه دو مترجم یاد شده در خصوص “رضامندی خود” ترجمه کرده اند، به رضامندی خداوند اشاره ندارد، بلکه به اراده ی حاکم او اشاره دارد، یعنی این که نیازی به مشورت ندارد، درست مانند پادشاهی که طبق خواسته اش عمل می کند، بدون آن که دلایل پنهان خود را آشکار سازد یا پاسخگوی اعمالش باشد یا مجبور گردد آنها را حتی توضیح دهد. این متن، نامی از رضامندی خداوند نمی برد، بلکه از اراده ی او می گوید. “نیت خوب” فقط به مفهوم نیک خواستن نیست، بلکه به معنای اراده ای است که خوب قضاوت می کند، برای رضامندی اش. در ترجمه ی آنها نیز، برای آن، همان اراده ی اوست که کفایت می کند. “من نیک قضاوت می کنم”، “من تأیید می کنم”، گاهی “من خشنودم” یا “از این امر خشنود می شوم”، “من موافقم”. – توضیح مترجم انگلیسی این مقاله.

[8] – Johannes de Silentino.

[9] – IV B 78; Journals and Papers, translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong (7 vols, Indiana University Press, Bloomington and London, 1967-78), 5660, vol. 5, p.232, see also Fear and Trembling, p. 243.

[10] – Korban.

[11]– Holocaust، سفر پیدایش 22:8. [نذر سوزاندن در اینجا به‘holocaustum’  در سفر پیدایش 22 در انجیل Latin Vulgate   مربوط می شود که در نسخه ی مصوب، از آن به عنوان “نذر سوزاندن” یاد شده است – یادداشت مترجم انگلیسی این مقاله].

[12] – Fear and Trembling, p. 113. [در ترجمه ی انگلیسی،the universal’  آورده شده است، در حالی که ‘the general’ به واژه ی دانمارکی اش نزدیک تر است و نیز اصطلاحی است که دریدا به کار می برد. همچنین، به تمایز کی یرکگور میان individual  (فرد) و singular  (مفرد) که در عین حال درباره ی تمایز دریدا نیز پیش آگاهی می دهد نیز باید توجه کرد. برای این مورد و دیگر توضیحات در خصوص ترجمه ی انگلیسی، من مرهون السبت یگشتراپ (Elsebet Jegstrup) و مارک تیلور  (Mark Taylor)هستم – یادداشت مترجم انگلیسی مقاله].

[13] –  Fear and Trembling, p. 115.

[14] – Agamemnon، از قهرمانان اساطیر یونان باستان. م.

[15] – Georg Wilhelm Friedrich Hegel، فیلسوف آلمانی و از چهره های برجسته ی ایده آلیسم آلمانی در سده ی هجدهم و نوزدهم میلادی. م.

[16] – همان، ص  82. [ترجمه ی تغییریافته – یادداشت مترجم انگلیسی مقاله].

[17] – همان، ص  69.

[18]  – همان، ص  69.

[19] – همان، ص  68.

[20] –  [Immanuel Kant, Critique of Practical Reason, translated by Lewis White Beck, third edition (Mcmillan, New York, 1993), p. 84].

[21] – Fear and Trembling, p. 72.

[22] – [در اینجا دریدا به فیلسوف اهل چک به نام یان پاتوچکا (Jan Patocka) ارجاع می دهد و کارش را در جایی دیگر یعنی در کتاب هدیه ی مرگ  (The Gift of Death) به بحث می گذارد].

[23] – Fear and Trembling, p. 72.، [ترجمه ی تغییریافته – یادداشت مترجم انگلیسی مقاله].

[24] – [Soren Kierkegaar, Philosophical fragments, Johannes Climacus, translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong (Princeton University Press, Princeton, 1985), p. 52.

واژه ی دانمارکی ‘Daarskab’   معمولا”’ به صورت “حماقت”  (foolishness) ترجمه می شود. امّا در اینجا به معنای اصلی اش نیامده است تا تضاد مورد نظر دریدا با “عقل”  محفوظ بماند.

[25]– [II Chronicles 3: 1:

“سلیمان کار ساختن خانه ی خداوند را شروع کرد. محل آن در اورشلیم روی کوه موریا بود، یعنی همان زمین خرمنکوبی ارونه ی یبوسی که در آن، خداوند به داوود پادشاه، پدر سلیمان، ظاهر شد و داوود آن جا را برای خانه ی خدا در نظر گرفت”].

[26]  – The Way of the Cross، مسیری که عیسی مسیح در جمعه الصلیب تا محل به صلیب کشیده شدن اش طی کرد. م.

[27] – سفر پیدایش 22:12.

[28] – [“شهسوار حقیقی ایمان، یک شاهد است و هیچ گاه معلم نخواهد بود. Fear and Trembling, p. 80].

[29] – Fear and Trembling, p. 114.

[30] – Clytemnestra، همسر آگاممنون. م.

[31] – Iphigenia، یکی از دختران آگاممنون. م.

[32] – همان، ص 114.

– همان، ص 114. [33]

[34] –   Fear and Trembling, p. 119.

[35] – Bartleby the Scrivener.

[36] – Herman Melville ، رمان نویس آمریکایی در سده ی نوزدهم میلادی که شناخته شده ترین اثرش، موبی دیک است. م.

[37] – [Hermen Melville, “Bartleby”, in Billy Bud, Sailor and Other Stories, edited by Harold Beaver (Penguin Books, Harmondsworth, 1985).

متن انجیلی در سوره ی ایوب 3:14   است].

[38] –  Fear and Trembling, p. 118.

[39] –   در این خصوص، من خوانندگان را به کتاب شیشه (Glas)  ارجاع می دهم،

[translated by John P. Leavy] (University of Nebraska press, Lincoln, 1986), p. 190.

دریدا به اين جمله از هگل اشاره داد: ‘die ewige Ironie des Gemeinwesens’

The Phenomenology of Spirit, translated by A. V. Miller (Oxford University Press, Oxford, 1977), p. 288.]

[40] – Alter ego.

[41] – Appresentation.

[42] –  Edmund Husserl, Cartesian Meditations, translated by Dorion Cairns (Martinus Nijhoff, The Hague, 1970), 50, p. 108.

[43] – این منطق یک اعتراض  به کی یرکگور از سوی لویناس (Levinas) است: ” از دیدگاه کی یرکگور، امر اخلاقی ضرورتا” کلی است. او معتقد است که  فردیت خویشتن از طریق قانونی که برای همگان معتبر است، انتشار می یابد. کلیت، دربرگیرنده ی راز خویشتن نیست و آن را نیز نشان نمی دهد. امّا، معلوم نیست که کی یرکگور محل امر اخلاقی را به درستی مشخص کرده باشد. امر اخلاقی در مقام آگاهی نسبت به یک مسؤلیت در قبال دیگران، درون کلیت پخش نمی شود … برعکس، امر اخلاقی، ما را منفرد می سازد و هر کس را به منزله ی یک فرد یگانه، یک خویشتن، در نظر می گیرد”. نقد لویناس مانع تحسین کی یرکگور از سوی او نمي شود: “چیزی مطلقا” نو” در “فلسفه ی اروپایی”، “یک الگوی جدید از امر حقیقی”، انگاره ی “حقیقت آزاردیده”. رجوع شود به:

Emmanuel Levinas, “Two Comments on Kierkegaard”, translated in this volume, pp. 33-6, especially p. 34.

[44] – دریدا در اینجا تلمیحی به عبارت آغازگر مشهور کتاب دکارت می دهد:

Discourse on Method: “Good sense is of all things in the world the most equally distributed”.

[45] –  Fear and Trembling, p. 121.

[46] – واژه ی فرانسوی برای انجیل évangile است.

[47] – دریدا نیز آن را نقل نمی کند. امّا اشاره اش به متی 6:6 است: ” امّا، تو هر گاه دعا می کنی، در تنهایی و در خلوت دل، پدر آسمانی را عبادت نما، و او که کارهای نهان تو را می بیند، به تو پاداش خواهد داد”.

[48] –  Fear and Trembling, p. 120.