آل احمد به مثابه سوءتفاهم
(نقدی بر آراء جواد طباطبایی درباره جلال آل احمد)
جوادکریمی/ رضا احمدی وند
فایل پی دی اف:آل احمد به مثابه سوءتفاهم
شبحِ آل احمد را در دوردستها جستجو نکنیم. شبح آل احمد همین جاست؛ حتی لابه لای همین خطوط. گو اینکه سخن گفتن از او به ایده “غربزدگی”اش ، محدود می شود. چراکه این سطور و گزاره ها پیش از آنکه ایده ی سوژهه ای جهانی نو باشند در جهان جلال تکرار می شوند. در واقع این شبحِ آل احمد است که در کالبد صورتبندی های به ظاهر نو از دریچۀ بدن و زبان ما سخن می گوید؛ همچنان آل احمد سخن می گوید!
چرا جلال تبدیل به سمپتوم جمعی ما شده است؟ چرا جلال این چنین فربه است؟ او را که به سختی می توان متفکر نامید(و خود نیز چنین ادعایی نداشت[1]) چگونه جریان تفکر بعد از خود را به اشغال در آورده است؟ شاید پرداختن به جلال نخنما به نظر آید. جلال یکی از تابوهای تکراری جامعه روشنفکری ایران است. ما در جهانی به سر می بریم که با جلال به انجام رسیده است و با تلاشی مزبوحانه برآنیم تا تکرارِ خسته کننده در جهان او را به پایان رسانیم. گو اینکه این تکرارْ پایانی ندارد و در هر نقطه ی پایان، جلال دوباره تکرار می شود! اتفاقا همین تکرار خسته کننده است که نه تنها مسئلۀ (ایده غربزدگی) جلال را نخنما نمی کند بلکه هر روز بیش از پیش پای ما را در مسئلۀ او فرو می برد؛ یعنی به گونه ای پارادکسیکال جلال هم نخنماست هم نو! تداوم نفسگیر ایده جلال در تاریخ روشنفکری ایران و همچنین عکس العمل های ناگزیر جریانهای مختلفِ فکری نسبت به این شبح، روشنفکر دنیای پس از جلال را به بیماریْ اسکیزوفرنی مبدل کرده است که ناخودآگاهْ همواره در گفتگوی با جلال در کلنجار است.
این سوژه سرکش در نقطه ای می ایستد که نه نویسنده ای متفکر است نه مترجمی توانا و نه پژوهشگر و گزارشگری متخصص، و در عین حال مُتِصف به تمامی این اوصاف است. جلال همه اینها هست و نیست. او تنواره ای غول پیکر است که بر پاره پارۀ اندامش، قطعات مختلف و بعضاً متضاد از صورتبندیهای گفتاری و نوشتاری حک و مُهر شده است؛ مدیر مدرسه می نویسد، قمارباز ترجمه می کند، از مدارس تهران و وضعیت اقتصادی بلوک زهرا و خلیج فارس گزارش می دهد، از شرح مشاهدات خود در امریکا و حج سفرنامه درمی آورد، از حزب توده به حزب زحمتکشان و از زحمتکشان به نیروی سوم انشعاب می کند، اسطوره انقلابی او شیخ فضل الله نوری است و در نهایت از تشیع سیاسی در پاسخ به مسئله غربزدگی خود رونمایی می کند. گو اینکه این بدن “چندپاره” برساخته جهان زیستهاست که می توان تحت عنوان وضعیت پیشاانقلاب (وضیت بحران سیاسیِ درآستانه انقلاب)و نیز در حال سقوط به بی معنایی یاد کرد. وضعیت تاریخی که آل احمد را برمی سازد و کمتر مورد توجه منتقدان و حتی هواداران او قرار گرفته است شهرآشوبی از سردرگمی انسانِ نیمه دوم قرن بیست در میانۀ دژهای دهشتناک بلوکبندی و تجربۀ نفی انسان از خلال جنگهای جهانی و نیز تجربه سیاسی پس از کودتا در ایران است که سوژهای مانند آل احمد را در کشاکش این جهان درهم پیچیده و ملتهب به تاریخ ایران تحویل می دهد و تحمیل می کند. در واقع انسجام پاره پاره ی آل احمد محصول ناگزیر این وضعیت درهم پیچیده است. آل احمد یک به یک و البته به قول خودش شتابزده فیگورهای فکری موجود در جهان خود را تجربه و ارزیابی می کند: احمد کسروی، نیما یوشیج، صادق هدایت، خلیل ملکی، احمد فردید، سارتر، کامو، آیت االله خمینی… . اینکه آل احمد را ذیل جریان روشنفکری ادبی میشناسیم و البته به عنوان یک فیگور ادبی برایمان جا افتاده است نشان از آن دارد که ادبیات برای او به مثابه فرمی از مبارزه سیاسی معنا شده و شکل می گیرد و اتفاقا از همین رهگذر شاید بتوان به درک شبحِ جلال و جهان پرتناقض او که از ناتوانیِ به پایان رساندن تکرارش، عاجز مانده ایم گشایشی را حاصل کرد. گشایشی که وجه سیاسی و تاریخی مسئله او را در نسبتی تنگاتنگ با فرم ادبیاش فاش سازد.
این سوژه پرتناقض، چندتکه و سرگیجه آور که گوشاگوش جهانِ تفکر، با نیشخندهای تراژیک او پر شده، به ترومایی کهنه در تاریخ معاصر ایران تبدیل شده است. روشنفکران و متفکران، با این زخم کهنه در ناخودآگاهشان همواره دست و پنجه نرم می کنند و کم نیستند واکنشهای روانپریشانه ای که در مواجهه این دیگری بزرگ بیرون می زند. در واقع وضعیت روشنفکری پس از آل احمد، وضعیت روانپریشانه و پرخاشگرانه ایست که حتی سکوت برخی نسبت به او و نادیده انگاشتنش نیز نوعی فرار به نظر می آید. پس از آل احمد، دیگر روشنفکران ایرانی قادر نیستند که از برخورد فرهنگی خود با تمدن معاصر غرب پرسشگری کنند و سخن بگویند بدون آنکه موضع خود را در برابر نظریهی محوری غربزدگیِ آل احمد روشن کنند.
عنصر «فرهنگ» و «برخورد با غرب» دو مقوله اساسی است که کانون تلاقی جلال آل احمد و سیدجواد طباطبایی است. در حقیقت، اکنونیت ما پر شده است از برخوردهای به ظاهر متضاد و نهایتاً همسوی «جلال و جواد»!
جواد طباطبایی که برخلاف جلال نه تنها متفکر میخوانندش بلکه اخیراً شهره فیلسوفِ سیاست نیز شده است، پرخاشگرترین منتقد جلال است که اتفاقاً آخرین منتقد آل احمد نیز هموست؛ یعنی طباطبایی صورتبندی –البته مخدوش- از نقد جلال را ارائه می کند که با منتقدان پیشین آل احمد متفاوت است و قابل تأملتر به نظر میرسد. در واقع طباطبایی با ماشین اندیشه سیاسی و فلسفه و مسلح به موتور ایده ایرانشهر برآنست تا بر سر جلال آوار گشته و یک بار برای همیشه با این شبح تسویه حساب و این ترومای کهنه را -به گمان خود- درمان کند؛ تا شاید تکرارِ بیماری جلال به پایان رسد. با رجوع به متون طباطبایی و نیز سخنرانیهای پی در پی او میتوان دید که چگونه شبح جلال همواره روبروی طباطبایی ایستاده است و با دهنکجیهایش، دست از سر فیلسوفِ سیاست برنمی دارد. جواد طباطبایی که به هر گَرده ای از ایدئولوژی آلرژی نشان میدهد، هر فرصتی را مغتنم شمرده و در جایجای متون و سخنرانیهایش از خجالت فیگورهای به زعم خود ایدئولوژیک در می آید. او فوکو، ادوارد سعید و آل احمد را یک کاسه کرده و با ایدئولوگ خواندن آنها به جای طرح یک بیماری، صورتبندی آسیبشناسانه ای را ارائه می کند که دائر مدار «مشکل» ایران می گردد؛ تا شاید «مرزهای میان افسانه بافیهایی از سنخِ جهانِ سومِ قربانیِ ابدی در نظریۀ «غربزدگی» آل احمد، «شرق آرمانی و ناب»، اما به همان اندازه قربانی استعمارِ ادوارد سعید و نتیجه گیریهای بیرویه ای که امثال سعید و خود فوکو از مقدمات توضیح علمی گرفته اند روشن شود.»[2] در واقع مسئله طباطبایی با آل احمد و دیگر روشنفکران به زعم خود ایدئولوگ با این صورتبندی طرح می شود که آنان با اتکاء به معرفت و جهانِ دانشهای غربی، آن هم به نحوی سطحی، کمر به شبه نقدِ غرب بسته اند تا از این رهگذر شرقِ دربند و به زانو درآمده را بازسازی نمایند. طباطبایی تاکید دارد که این سنخ از مواجهه با مسئله شرق در مقابل غرب نه یک روش و رهیافت درونداد و متکی بر عناصر بنیادین و متدوام تاریخ جهان شرق است بلکه از سنخ واکنشی سطحی و روشنفکرانه است که اتفاقا از درون منطق و تمدن غرب ریشه می گیرد. طباطبایی در مقابل، مدعی است که روش و رهیافت خودِ او درونداد فرهنگ ایرانیست و با بازگشت به تمدن ایران باستان و حرکتِ اندیشه از این دقیقۀ تمدنی به سوی اکنون مُحصَل می گردد. طباطبایی سنخی از تاریخنویسی را طرح و صورتبندی می کند که به ادعای او نه شرح وقایع و رخدادهای میان سلسله ها و حکومتهاست بلکه تاریخ اندیشه سیاسیست، تاریخ «جریان سیال ذهن» ایرانیست. او دغدغه بازیابی روح[3] رو به زوال و بازمانده در قعرِ تاریخیْ را دارد، تا کوششی برای توضیح ایران به عنوان «موضوع تأمل» به خرج دهد و از رهگذر تسویه حساب با همه ی تاریخهای سیاسی یا روشنفکرانه، ایران را نه به مثابه مناسبات قدرت و رابطه نیروها بلکه به مثابه «مشکل» مورد تأمل قرار دهد.[4]
آنچه تحت عنوان «پروژه فکری طباطبایی» شناخته می شود، هزارتویی از مفاهیم و رویکردهای فلسفی_تاریخی و پیشاعلمی[5] است که گرچه تشریح و بسط اجزای آن در این نوشتار نمی گنجد، اما کلیتی از مفاهیم و کلاننظریه ی او را می توان مورد بحث قرار داد. «فرهنگ» هسته ی سخت دستگاه فکری طباطبایی است و آن را در مقیاس “متافیزیک”ی می گستراند که گهگاه گرایش به ایدئولوژیک شدن خود را بر ملا می سازد. در واقع این زمین مشترک اندیشه طباطبایی با دیگر روشنفکرانی از جمله آرامش دوستدار است.و طباطبایی در عین اینکه خود را منتقد آرامش دوستدار میانگارد هم زمین بازی و نیز ایده امتناع را از دوستدار وام می گیرد. طباطبایی فرهنگ را امری تاریخی و کلی میانگارد که به سان روحی مسیر تاریخ را می پیماید و رویگردانی از این روح، ملتی را دچار زوال و انحطاط خواهد کرد. او معتقد است برای رهایی از این زوال باید عازم بازگشتی تاریخی شد و حقیقت فرهنگی که در قعر تاریخ جا مانده است را بازیافت. این حقیقت فرهنگی که هستی بخش و معنابخشِ لایه های زیستِ تاریخی یک ملت است را تحت عنوان ایرانشهر معرفی می کند. ایرانشهرْ به عنوان پاسخی به ظاهر متعین و البته مسلم، اسطوره و متافیزیکی تاریخی و توأمان فراتاریخی است؛ تاریخیت آن در دوره ایران باستان و فراتاریخی بودن آن به عنوان تنها دریچه تطور و توسعه موقعیت می یابد. در واقع تنها گذرگاه سعادت از نظر فیلسوفِ سیاست بازگشت و عبور مداوم از این دروازه تمدنی است. ایرانشهر را باید در مختصاتی معرفتی جستجو نمود که «فلسفیدن درباره تاریخ»(ایده آلیسم آلمانی)، «تحلیل سیاسی به عنوان محاسبه رابطه نیروها» (ماکیاول)، «گسست معرفت شناسانه و مانع معرفتی»(تفکر فرانسوی: آلتوسر، باشلار، کویره) و «تاریخ پایه ای و تاریخ ذهنیت به جای تاریخ رویداد نگار»(نهضت آنال: اشتراوس و کوزلک) عناصر روشی آن را در برمی گیرد. در واقع طباطبایی برخلاف آل احمد چندینه ی کردار فرهنگ را به درکِ حسانی در نمی آورد و قدم به قدم اجزاء آن را نمی پیماید. نزد طباطبایی فرهنگ به مثابه یک متافیزیک فلسفیده می شود و برآن است تمامی اجزاء کردار فرهنگ را حذف و ادغام کرده و به یوغِ ببرِ کاغذیِ اصول و بنیادها در آورد.
موج جدیدی که با شوک مجدد طباطبایی به تندیس چندپاره جلال به راه افتاد و یک بار دیگر گسلهای این شبح را فعال نمود، متقابلاً دیگر تکه های این بدن فربه را نیز تحریک کرد. شبح آل احمد به همان اندازه که مخالفان و منتقدان خود را در بطن می پروراند، مدافعان و سینه چاکانی را نیز تحریک کرده است که از رهگذر این لرزه ی جدید، داد سخنِ «بازگشت به آل احمد»[6] سر میدهند. دادی که با بلندترین صدا بر سر طباطبایی زده شد فریاد یوسف اباذری است که نه تنها نقد طباطبایی را برنتافت بلکه شعار بازگشت به آل احمد را سر داد. امتدادِ جدال این دو قطب در ظاهر متخاصم که بیشتر شبیه به دعوایی خانوادگی است سر به درازا نهاد و باز نوبت به شکست سکوتهای روشنفکرانه رسید. گرچه این دعوا روی دیگری دارد؛ رویی که شاید در پسِ اینهمه پرخاش و خشونت زبانها و بدنها به راحتی دیده نشود. روی دیگر، دقیقا توجه به بازسازی حافظه خاک خورده روشنفکری ایران نسبت به مسئله واقعی جلال است. شبح آل احمد آنچنان پهنه ها و لحظات حیات تفکر پس از خود را به تسخیر درآورده که تفکر در برابر این فربگی دچار توقف و ایستایی شده است. شاید به مدد همین قیل و قالها، متوجه این مسئله شویم که در هر صورت برای گذار به جهانی نو ناگزیر از ایجاد تَرَکهایی در تندیس آل احمد، در میدانِ تاریخ تفکر در ایران هستیم.
وانگهی از لابه لای هزارتوی شبح جلال و دعاوی پوکِ نوادگان خلف و ناخلف او شاید بتوان دریچه های نادیده و تَرَکهای لمس نشده ای را یافت و با حفاری این دریچه ها و شکافها سر از ناکجاآبادی درآورد که اتفاقا این امکان را فراهم می کند تا درکی نسبی از اینکه پاهای سنگین آل احمد در کجای این زمینِ سفت جایگیر شده، بدست آورد. این جایی که در جستجوی آنیم ناکجاآبادیست غریب و ناآشنا که نگرش خطی و ایدئولوژیک طباطبایی (بر خلاف ادعای او) عاجز از مشاهده آن است. چرا که طباطبایی فیلسوفی است محافظه کار و محافظه کاری نه تنها چشمانِ بیننده را به روی این دریچه ها می بندد بلکه اصرار بر بازگشت و توقف بر اصول و بنیادهایی دارد که اتفاقاً برخلاف گمان او تدامبخشِ سایه های شبح آل احمد است؛ سایه هایی که همچون پردهای مانع از یافتن تَرَکها و دریچه های رهایی است. در واقع طباطبایی بی آنکه خود، آگاه باشد امتدادِ وضعیت و وضع آل احمد است، در حالی که خودْ مدعی پرچمداری نقد اوست. این مهم از دریچه نگاهِ «انتقادی سوژه محور روانکاوانه» به جلال و نیز طباطبایی محقق می شود؛ یعنی با رجوع به ناخودآگاه طباطبایی به مثابه روشنفکر محصور در وضعیتِ جلال می توان به نقاطی نزدیک شد که امکان برملا نمودن این واقعیت که طباطبایی نیز بدن و زبان گویایِ شبحِ حلول کرده جلال است را فراهم می کند. جلال «سوءتفاهم»ی است تاریخی و سوژه وضعیت پیشاانقلاب که بهتر آن است تا در زمینه و زمانه خود فهم و ارزیابی و از این رهگذر فهم اکنونی از وی محقق گردد؛ شاید بتوان این شبح سنگین را پس زد و از جلال عبور کرد تا تاریخِ متوقفِ پس از جلال به حرکت درآید.
1.سوءتفاهم جلال
چرا جلال آل احمد سوءتفاهم می شود؟ «سوءتفاهم» در این متن نه ترجمه سوءتفاهم کامو توسط او است و نه به معنای تلاقی دو تصور مختلف شخصی. بلکه سوءتفاهم به وسعت اندیشه و تاریخ میتوان شکل گرفته و بزرگ شود. سوءتفاهم جلال در تاریخ روشنفکری ایران به وسعت یک شبح فربه شده است. اما سوءتفاهم در وسعت تاریخی و اندیشه ای خود محمول چه معنایی است؟
سوءتفاهم صورتبندی انتقادی است که در مقابل تفکر خطی پیشرفت شکل می گیرد. شاید لازم باشد تفکر خطی که جواد طباطبایی نماینده چنین رویکردی است را بیشتر بشکافیم تا از رهگذر آن به لحظه های سوءتفاهم پی ببریم. تفکر خطی مکانیسمی اینهمانکننده و یکسانکننده است. براساس این صورت بندی از تفکر هر جزء و مقولۀ جدیدی که شناسنده با آن مواجه می شود الزاماً می بایست بر بنیاد اصولی قبلی درک،تفسیر و توجیه گردد. در واقع این سنخ از تفکر بیش از آنکه امکانهای حرکت رو به جلو و محک جهان های تازه را فراهم کند، مدام وسواس بازگشت به اصول و بنیادهایی را دارد که در جایی ورای تجربه، مستقر است. از همین رهگذر «حاشیه» به بهانه ی صیانت و پاسداری از «نص» حذف و ادغام می گردد. تفکر خطی فرزند فلسفه های ایده ئالیستی است که به یُمن «حرامزاده ای[7]» به نام مارکس؛ در قاموس ایدئولوژِی دستانش برملا شده است. بنابراین تفکر خطی، فیگوری است ایدئولوژیک، محافظه کارانه و متافیزیکی که با هرگونه «رهیافت انتقادی» بر سر عناد است، گرچه میراثدارانِ تفکر خطی در دوره جدید -که طباطبایی نیز یکی از نمایندگان آن است- در به کارگیری مفهوم و سنخی از نقد به مخالفان خود تخفیف داده اند؛ اما نقد از منظر آنها چیزی به جز هجوم به دیالوگ و امکانهای جدید نیست. (چیزی که اتفافاً بین آل احمد و طباطبایی مشترک است و در ادامه متن به آن خواهیم پرداخت.) به واقع نقد در چهارچوب تفکر خطی همان هجمه به امکانهایی است که اتفاقاً از دریچه سوءتفاهم و نقاط گسستِ تاریخی رخ می دهد و با تعمیم مصرانۀ آنچه بنیادها و اصول حقیقی می خوانندش راه تفکر صُلب و ایدئولوژیک را باز کرده و هر روزنه ای را به روی «نقد» می بندد.
بر پایه ی همین توضیحات امیر هوشنگ افتخاری راد در کتاب “نقد عقل فرهنگی” کل تاریخ را محصول سوءتفاهم های فیلسوفان و متفکران نسبت به هم می داند: «کل تاریخ مگر چیست، جز نقل مکان از سوءتفاهمی به سوءتفاهم دیگر؟ هر حاشیه ای بر سازنده متن است. سوءفهم است که می تواند نقش رانۀ فهم را بازی کند. تمامی اندیشه ها نتیجه سوءفهم از اندیشه های ماقبل خود هستند. کل تاریخ زنجیرهایی از سوءفهم هاست. و گویی که همین سوءفهم هاست که نیروی محرکه تاریخ است.»[8]
جلال آل احمد و هر روشنفکری و نیز هر فیلسوف و متفکری می تواند از دریچۀ دیالوگ با جهان خود، درگیر سوءتفاهم شود. زیرا «اگر سوءتفاهم ها نبود و ما مدعی شویم فهم مان از یک واقعه یا فکری معین تام و تمام است پایان گفت و گو اعلام شده و از این پس به گفتاری ایدئولوژیک بدل می شود و فهم ایدئولوژیکِ ما فهم نیست. این درحالی است که همواره بخشی از فهم و تفکر بیرون مانده که اسمش سوءتفاهم است و اتفاقاً دیالوگ با جهان از همین دریچه تداوم خواهد یافت.»[9]
جواد طباطبایی که همواره فهم خود را از اموری همچون هگل، ایران، فلسفه و تاریخ، تنها فهم حقیقی و تام و تمام میانگارد و هرگونه مخالف و منتقد خود را به «نفهمی» متهم می کند واجد همین تفکر صلب ایدئولوژیک و خطی است که برخلاف آنچه او میانگارد باید خود را نیز به لیست طویل ایدئولوگها بیافزاید. اما آیا در مسیر تفکر و اندیشه همواره مَفَری برای به بیراهه رفتن وجود ندارد؟ آیا در طول تاریخ همواره کسانی که دچار سوءتفاهم شده بودند چرخ های تاریخ را به حرکت در نیاوردند؟ آیا مارکس که به بیان طباطبایی «هگل را نفهمیده بود» و دچار سوءتفافهم از اندیشه های هگل بود، منشأ نخستین ریشه های تحول و تاریخساز نبود؟ «دیالوگ همواره حامل این حقیقت است که سرچشمۀ دیالوگ، در واقعْ سوءتفاهم یا سوءفهم بوده است و این هم به نوبۀ خود، سرچشمۀ سوءتفاهم است، تاریخ فلسفه هم مؤید این حقیقت… بنابراین دیالوگ محصول سوءفهم و همزمان سرچشمۀ سوءفهم است… از این حیث به رغم تصور رایجْ دیالوگ همواره وجود دارد چون سوءفهم همواره هست.»[10]
البته پیش از پرداختن به مفهوم سوءتفاهم و نسبت آن با جلال و طباطبایی باید مسئله ای را روشن نمود که متن افتخاری راد نسبت به آن تا حدودی مغشوش و متشتت است. در واقع افتخاری راد «سوءفهم» و «سوءتفاهم» را یکی میانگارد و مدام این دو مفهوم را به یک معنا به کار می گیرد. اما آیا «سوءفهم» و «سوءتفاهم» دو روی یک معنا هستند یا محمول دو معنای متفاوت اند؟ چیزی که از متن افتخاری راد برمیآید یکسان انگاری این دو تعبیر است. در مورد «سوءفهم» نیز این سوال پیش میآید؛ اگر این مفهوم متفاوت با مفهوم «سوءتفاهم» باشد، در معنای «فهم نادرست» و یا «عدم امکان فهم» به کار می رود یا «فهم جدید»؟ هرچند افتخاری راد در جایی اشاره میکند که این حقیقت (سوءتفاهم و دیالوگ) به معنای بی اعتبار کردن فهم اجتماعی هابرماس و افتادن در دام هزلیات پستمدرنیسم نیست. او معتقد است برای دچار نشدن به فهم ایدئولوژیک ما نیازِ حیاتی به صفت «معین» و نه «مسلم» داریم.[11] در واقع با این توضیح، معنای عدم امکان فهم در مورد سوءفهم و سوءتفاهم جایگاهی ندارند و این ادعای پستمدرنیستی که فهم و شناخت، اموری است ناممکن؛ با این توضیح رد و منتفی است. اما در مورد اینکه سوءفهم و سوءتفاهم به معنای فهم جدید به کار می رود یا به معنای فهم نادرست مناقشه ای وجود دارد. برخلاف افتخاری راد که سوءفهم و سوءتفاهم را در یک معنا به کار برده و آن معنا نیز نزد او همان فهم جدید است؛ باید گفت که سوءفهم و سوءتفاهم دو تعبیر متفاوت اند و سوءتفاهم به معنای فهم نو و سوءفهم به معنای فهم نادرست است. همچنین سوءفهم نمی تواند منجر به سوءتفاهم شود. سوءتفاهم جایی رخ می دهد که سوژه اتفاقاً به درکی دقیق از «تز» رسیده است و از دریچه همین فهمِ دقیقْ «آنتی تز» برساخته می شود. دقیقا سوءتفاهم به معنای تضاد و عدم همنظری با سوژه پیش از خود است، کما اینکه سوءفهمْ سوژه جدید را، درگیر و دربند تزی باقی می گذارد که در ظاهر به شناخت و نفی آن برآمده است. در واقع سوژه جدید در ساختار منطق حاکم بر تزِ پیش از خود باقی مانده و درگیر دستیابی به شناخت خود از آن است. هنوز سوژه ی جدیدی شکل نگرفته است و هنوز آنتی تزی از سوی او برسازی نشده است. در واقع تفاوت منطق حاکم بر سوءفهم با سوءتفاهم در این است که در درون منطق سوءفهم هنوز تضاد شکل نگرفته چرا که «نفی» کماکان محقق نشده است و عنصر به ظاهر متضاد که در مقابل «فهم اولیه» قد عَلم می کند و ادعای فهمی جدید دارد، در منطق سوءفهم باقی مانده و نتوانسته به نفی و تضاد و از رهگذر آن به خروج، گسست و برسازی سوژه جدید و نهایتاً رسیدن به سوءتفاهم و فهمی نو دست یابد. بنابراین سوءفهم یعنی اسارت در شبح سوژه حاکم. سوءتفاهم در این متنِ در معنای فهمِ جدیدی به کار میرود که از رهگذر فهم دقیق و نفی سوژه پیشین محقق می گردد.
بر همین اساس اگر دکتر طباطبایی که خود تاریخنویس فلسفۀ هم غرب و هم ایران است نگاهی اجمالی به تاریخ اندیشه میانداخت متوجه این مهم می شد که چگونه این سوءتفاهم است که اندیشه را در طول و در جریان تاریخ به پیش می راند. مناقشات متعددی که در طول تاریخ فلسفه و تفکر بر روی مفاهیم و مقولاتی همچون عدالت، آزادی، دولت، حکومت، حق و … وجود دارد نشانگر همین زنجیرۀ گسستهای مدام از اندیشه ای به اندیشه ای و از جهانی به جهان دیگر است.
اما چرا باید جلال را به مثابه سوءتفاهم شناخت؟! آل احمد بر زمین و در زمانه ای جای پای خود را محکم می کند که اتفاقاً فضایی از کشاکش قطبهای متضادِ تجددخواهی و سنتگرایی بر آن مستولی است. جماعت تجددخواهانِ آن دوران یا دل به «میدان سرخ»ِ کمونیسم بسته بودند و یا در فضای بده بستان با افکار امریکایی/غربی به سر می بردند. سوی دیگر این قطب جبهه سنتگرایان استقرار یافته بود که بیشتر روحانیون و هواداران فقه سنتی بدنۀ آن را تشکیل می دادند. گرچه در این میانه بودند سنتگرایانی که به سیاسی نمودن مذهب و کنش در عرصه عمومی گرایش داشتند که البته در وضعیت اقلیت به سر می بردند(گرچه همین نیروی اقلیت به مرور قدرت گرفته و آینده ایران را رقم زد). اما این قطببندی تاریخی در همین نقطه متوقف نماند و جریان تخاصم آنها بر سر مسائل سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعۀ ایران منجر به امکان یافتن ناممکنی شد که سوءتفاهم جلال را باید از زاویه این رخداد هضم و درک نمود. این وضعیت که با تعبیر ساختار شرقی/غربی نیز میتوان از آن یاد کرد، رفته رفته با تَرَکها و روزنه های جدیدی مواجه می شد که آل احمد و ایده های او را میتوان از خلال توجه به این تَرَکها و روزنه ها تحلیل و درک کرد.
آل احمد در رساله غربزدگی درباره فضل الله نوری چنین تعبیری را به کار میبرد: «من نعش آن بزرگوار را بر سر دار همچون پرچمی می دانم که به علامت استیلای غربزدگی پس از دویست سال بر بام مملکت ما افراخته شد و اکنون در لوای این پرچم ما شبیه به قومی از خودبیگانه ایم.»[12] همچنین آل احمد به نقش تاریخی ای اشاره می کند که روحانیان بعضاً در حوادثی چون تحریم تنباکو، انقلاب مشروطه، ملی شدن صنعت نفت و قیام خرداد1342 بازی کردند و وی از بی اعتنایی روشنفکران به حادثه 42 چنان خشمناک گشت که اندکی بعد در خدمت و خیانت روشنفکران را نوشت. در واقع این لحظات تاریخی که کمتر مورد ملاحظه روشنفکرانِ مستقر در ساختار قطببندی حاکم قرار می گرفت توجه آل احمد را به خود جلب کرده بود. گو اینکه او دریچۀ رهایی از ساختار فرسایشی این تضاد را درک کرده و البته در پی راه سومی بود که امکانهای واژگونگی و برسازی آن را فراهم کند. تز اصلی آل احمد این بود که «در صد سالۀ اخیر تاریخ ایران هرجا که روحانیت و روشنفکران زمان باهم و دوش به دوش هم یا در پی هم می روند در مبارزه اجتماعی بُردی است و پیشرفتی و قدمی به سوی تکامل و تحول. و هرجاکه این دو از دَرِ معارضه باهم در آمده اند و پشت به هم کرده اند یا به تنهایی در مبارزه شرکت کرده اند از نظر اجتماعی باخت هست و پسرفت و قدمی به سوی قهقرا. او عقیده داشت که برای آسان شدن این همکاری، روشنفکران باید دست خود را به سوی روحانیان و توده ها دراز کنند. و روحانیان نیز باید از محافطه کاری دست بردارند.»[13]
سوءتفاهم آل احمد از همین رهگذر قابل درک است. آل احمد در این توهم بود تا با دست اندازی به سنتهای تشیع و کشانیدن آن به جهانی که خود در آن به سر می برد و با صورتبندی سیاسی-انقلابی، آن را به عرصۀ جدالهای روشنفکری کشانده و به عنوان پاسخی به جان مسأله غربزدگی بیاندازد. تشیع سیاسی ابزاری است که آل احمد از رهگذر سوءتفاهمی که با ساختارِ شرقی/غربیِ حاکم پیدا کرده، آن را طرحریزی می کند. در نگاه ابزارگرای آل احمد مذهب شیعه یک ایدئولوژی مناسب برای بسیج سیاسی بود. آل احمد بر آن بود تا با از میان بردن فاصله میان روشنفکران مدرن و روحانیت بود تا از یک طرف روشنفکران مدرن را قانع کند به اینکه روحانیان تنها قشری در ایران بوده اند که در برابر تسلط غرب تسلیم نمی شوند و از دیگر سو روحانیان را قانع کند که اتحاد روحانیون-روشنفکران تنها راه موثر برای به مبارزه خواندن حکومت استبدادی شاه است. بر این مبنا تعجب ندارد که آثار آل احمد را هم در دانشگاه ها و هم در حوزه های علمیه خوانده و بررسی می شود. دست اندازی آل احمد به سنت تشیع و گسست از بنیادهای این معرفت و سوءتفاهمی که از این نظام سنتی حاصل می شود نقطه ای است که سرآغاز حرکت آل احمد به سوی مبارزه علیه غربزدگی و به حرکت در آوردن تاریخ ایران در این سوءتفاهم است. حال آنکه از دل این سوءتفاهم خواه ناخواه تحریفی رخ می دهد و اتفاقاً عمده نقدهایی که به آل احمد (و شریعتی) میشود از رهگذر همین تحریف، موقعیت می یابد. تحریفی که وضعیت سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و جهانی زمانۀ جلال از کسی چون او طلب می کرد و او برای به حرکت درآوردن وضعیت حاکم و گذار به جهانی نو ناگزیر از تن در دادن به آن بود. در واقع جلال عناصری را به سنت تشیع تزریق می نمود که گذرگاه تاریخی جهان او اقتضا می کرد نه آنچه در واقعیت این سنت، مستقر و حاکم بود. نکتۀ مهمی که نباید از نظر دور داشت –که از نگاه افرادی چون طباطبایی پوشیده مانده است- این است که وضعیْ دیدن جلال و ناگزیری او از این سوءتفاهم و تحریف به معنای توجیه جلال و ایده هایش نیست. میتوان جلال را به باد انتقاد گرفت اما با توجه به ضرورتهای تاریخی او؛ یعنی در حرکتِ تاریخی، زمانی که دچار توقف می شویم و تاریخ آبستنِ گسست از آنچه هست می گردد، سوژه هایی همچون جلال را برای بیرون آمدن از وضعیت جمود برمی گزیند. هرچند ما نیز برآنیم سوژه هایی همچون جلال نافیلسوف، شتابناک و سراسر پُرتناقض هستند، اما بدونِ وضعیْ دیدن این سوژه ها، نمی توان به درک درستی از تاریخ و البته این اشخاص دست یافت. اینجا دقیقاً چیزی موجودیت دارد که طباطبایی نمی بیند و شاید نمی خواهد که ببیند. سوژه هایی چون جلال در خلأ شکل نمی گیرند، آنان به تعبیر کلیشه ای، فرزندان زمانه خود هستند و اقتضائات زمان خود، آنان را بر می سازد. همانطور که شریط و اقتضائات امروز متفکری چون طباطبایی را برمی سازد. طباطبایی، آل احمد، مارکس، هگل، شریعتی، لنین، آیت الله خمینی همگی سوژهه ای وفادار به رخدادهای وضعیت خود هستند که تاریخ آنها را می زاید و آنها هم تاریخ را. بنابراین بدون نگاه وضعیْ و تاریخی، منتقد جلال همچون مشتزنی است که نه در مصاف واقعی با حریف، بلکه با خلأ مهاجّه می کند. شاید دلیل تداوم شبح جلال تا اکنون هم به دلیل همین شیوه مواجهه با او بوده است! هرچند طباطبایی اشاره می کند که «تبیین دگرگونی های دوران جدید تاریخ ایران زمانی می توانست امکانپذیر شود که با تن در دادن به الزامات اندیشۀ تجدد توضیحی از منطق تصلب سنت عرضه می شد، درحالی که آل احمد با تکیه بر دریافتی از سنت قدمایی که در بهترین حالت می توانست ساده لوحانه باشد… وضعی ایجاد کرد که از آن پس حتی هواداران سنت قدمایی جز به زبان اهل ایدئولوژی سخن نمی توانست گفت.»[14]اما طباطبایی در عین ساده لوح خواندن جلال و نیز پرخاش مدام به او، انگار از یک کنشگر سیاسی و به قول خودش اهل ایدئولوژیْ انتظار فیلسوف و متفکری نظریه پرداز را دارد و از اینکه آل احمد بر لحظات بنیادین اندیشۀ تجدد تمرکز نداشته داد سخن سر می دهد، درحالی که آل احمد در بهترین حالت یک سوژۀ سیاسی-فرهنگی در وضعیتِ بحرانی (پیشاانقلاب) است. وضعیت پیشاانقلاب، لحظه ای تاریخی است که در آن، سیاست از شکلِ نخبه گی و متمرکزِ خود به لایه های زیرین جامعۀ سیاسی سرایت می کند، در این وضعیت سیاست حتی توده ای می شود. درحالی که وضعیت ثبات و آرامش سیاسی، فیلسوفها و دانشمندان را می پروراند تا لوازم اندیشهای و تکنیکی بازتولید نظم مستقر را فراهم کنند، وضعیت پیشاانقلاب، روشنفکران و سوژه های خیابانی را خلق می کند. این سوژه های خیابانی، بر خلاف فیلسوفان و دانشمندان که مخاطبانشان حلقۀ الیگارشیک حاکم و روشنفکران است؛ تریبونهای خود را در فضاهای عمومی و خطاب به تودهها و نخبه های خواهان تحول برپا می کنند.
جهانی که جلال در آن به سر می برد محدود به خاورمیانه و ایران نیست. بلکه در آن سوی جهان غرب و بالاخص اروپا با سوژه هایی خیابانی مواجه می شویم که اتفاقاً پایْ در طیارۀ فلسفه و دانش نیز دارند، اما از همراهی خود با نظم مستقر دست شسته و سوار بر امواج تحولخواهی انقلابی، در کالبد مبارزان سیاسی پای به میدان سوژگی می گذارند. اتفاقاً آنان نیز مانند جلال با مسأله ای به نام غرب پای به این میدان گذاردند. درواقع از درون جهان غرب -جغرافیا و وضعیتی که خاستگاه آنها است- به منطق حاکم بر این جهان می تازند. سوژه های وضعیت پیشاانقلاب به جای تن در دادن به لوازم معرفتی و ایدئولوژیک معطوف به بازتولید نظم مستقر؛ دست به دامان ادبیات و هنر شدند تا از رهگذر آن بتوانند با توده های مخاطب خود وارد گفتگو شده، کلیشه های نظم حاکم را به زیر کشیده و کلیشه هایی نو را خلق نمایند. بنابراین، جای تعجب نیست که آل احمد از دریچۀ ادبیات، آن هم به شکلی ناقص و ناپخته، با جامعۀ خود وارد گفت و گو شده تا «معلمِ» مبارزه در وضعیت پیشاانقلاب گردد. (این ناپختگی و نقص در مورد دو کتاب «نظری» غربزدگی و در خدمت و خیانت روشنفکران صادق است. و داوری در مورد دیگر آثار جلال مجال و رویکردهای دیگری را می طلبد.)
2.جلال در وضعیت پیشاانقلاب
دوره ی تاریخی که سوژه آل احمد را به جهان روشنفکری عرضه می کند و نقطه عطف آن را می توان بازه زمانی شکل گیری ظهور و افول پهلوی در نظر گرفت به لحاظ اقتصادی، سیاسی و فرهنگی ویژگیهایی دارد که اتفاقا یک ساختار سوژگانی را اقتضا میکند که سوژه آل احمد را باید در مختصات آن درک و تحلیل نمود. پهلوی نظام سیاسی بود که سیاستهای خود را از رهگذر «توسعه از بالا» به پیش می برد. رضا شاه با هدف پیاده سازی مدرنیزاسیون و محمدرضا نیز با به زعم خود عبور از دروازه های تمدن، الگوی سرمایه داری جهانی را پیش گرفتند که با الگوی بورژوازی کمپرادور همخوانی داشت؛ توسعه ناقص، اصلاحات ارضی، انقلاب سفید شاه و ملت، وضعیتِ جامعه ایران را به گونه ای رقم زد که تبدیل به یکی از بازارهای پیرامونی سرمایه داری شد و جز ایجاد نظام درهم ریخته اجتماعی که فاقد هرگونه فرماسیون طبقاتی بود نتیجه ای در برنداشت. در واقع زمینه و زمانه موصوف لحظاتی را در دل پروراند که از طرفی مواجهه جامعۀ ایران با «دیگری»ای به نام غرب و از سوی دیگر دغدغه و مسئله شدن این دیگریْ برای روشنفکران و نخبه گان ایرانی را ناگزیر می نمود.
چنین وضعیتی که آل احمد محصول و سوژه آن بود جامعۀ ایران را به سوی «وضعیت پیشاانقلاب» سوق داد که کلیت نظم مستقر را به واژگونگیِ پرخاشگرانه و خشونت آمیزی هدایت کرد. در واقع این وضعیت که با حرکتی تدریجی از مبدأ خود(انقلاب مشروطیت) به فروپاشی و برسازی بعدی منجر شد؛ زنجیره ای از تضادها، شکافها، موانع، عوامل و تصورات را تجهیز می کند. این وضعیت و عناصر برسازنده آن از درون خودْ سوژه هایی را خلق می کند که از دل آن برآمده و آنها را علیه خودِ وضعیت تجهیز می کند و می شوراند. آل احمد در نقطه ای از این وضعیت قرار داشت که تاریخْ تجربه مشروطیت، پهلوی اول، نخست وزیری مصدق و تشکیل جبهه ملی و کودتای مردادِ 1332 را از سر گذرانده بود و جلال در اکنونیت خود و با بازگشتهای مدام به گذشته و از خلال طرح مسئله غربزدگی، در خیالِ صورتبندی نقشه ای برای آینده سوق داد. گفتار آل احمد در بردارنده عناصر مفهومی و ساختار خاصی است که اتفاقاً لحظات موجود در وضعیت سیاسی، اقتصادی و اجتماعی حاکم را بازمی تاباند؛ که البته به اقتضای همین وضعیتِ موصوف، بازتاب تفکر آل احمد، واکنشی است ایدئولوژیک. در واقع توسعه نامتوازن دولت پهلوی و تمامی عناصر و مقولات تاریخیِ متشکله آن، در متن و گفتار آل احمد قابل پیگیری و بازخوانی است. گرچه او از این وضعیت به غربزدگی یاد کرده و پاسخ به آن را در تشیع سیاسی جستجو می نموند.
علی شریعتی که خود نیز بر بنیادِ دالِ مرکزی ایده غربزدگی آل احمد و «بازگشت» وی صورتبندی ایده های خود را ساخته و پرداخته است و کلیت ایده ی او را به تفصیل مورد برسازی قرار می دهد؛ بدنی است که یک بار دیگر با زبان آل احمد به سخن درمی آید. شریعتی با تاکید بر مقوله بازگشت، که از آل احمد و البته دیگر روشنفکران جهان سومی به میراث گرفته معتقد است؛ ملتهای جهان سوم نمی توانند امپریالیسم را شکست دهند، بر از خودبیگانگی اجتماعی فائق آیند و به جایی برسند که قادر باشند تکنولوژی غربی را بدون از دست دادن هویت شخصی خود عاریت گیرند مگر آنکه نخست به خویش بازگردند و ریشه های خود، میراث ملی خود و فرهنگ بومی خود را بازیابند.[15] از نظر شریعتی بازگشت به خویش که به عاریت گرفتن تکنولوژی غربی بدون از دست دادن هویت خویش معنا می گردد، در واقع همان بازگشت به فرهنگ خویش است؛ همانگونه که آل احمد متذکر آن بود. همچنین این فرهنگِ خویش نیز دائرمدار خویشتن اسلامی-شیعی می گردد. شریعتی خویشتن هخامنشی و باستانی را خویشتن ملت ایران نمی داند چرا که معتقد است ملت ایران خویشتن باستانی را به عنوان خویشتن خویش حس نمی کنند. توده ایران هیچ چیز از خویشتن پیش از اسلام در حافظه ندارد چرا که قیچی تمدن اسلامی بین خویشتن پیش از اسلام و پس از اسلام فاصله انداخته است. در واقع این ادعا بدان معنا است که حقیقتی تحت نام خویشتن باستانی وجود ندارد.
نقد طباطبایی از همین نقطه آغاز می گردد. طباطبایی نیز از زاویۀ فرهنگ به سراغ «مشکل ایران» می رود. همین نقطه تلاقی است که طباطبایی را وادار به پرخاش علیه آل احمد و البته شریعتی می نماید. به زعم او آل احمد و شریعتی با طرح مقولۀ هویت و فرهنگ بر آناند تا در مقابل غربزدگی و از خودبیگانگی پاسخی را تدارک ببینند، اما این پاسخ اتفاقاً با توسل به مقولات و مفاهیم نظام تفکر غربی جعل می شود. طباطبایی در خصوص آل احمد معتقد است، او با درک اقتصادی، سیاسی و جغرافیایی از «مشکل ایران» مدعی طرحِ راه حلی فرهنگی است که از خلال بازگشت به تشیع سیاسی محصل می گردد. اتفاقاً نقد طباطبایی تا اینجا بجاست؛ چراکه جلال صورتبندی مسأله را در چارچوب اقتصاد سیاسی شبه مارکسیستی و ایدۀ ضد غربیِ شبه هایدگری ارائه میکند. اما در پاسخ به این مسأله، جلال یک صورتبندی فرهنگی را طرح میکند تحت عنوان بازگشت. دقیقاً چیزی که در منطق استدلال آل احمد مشخص نیست (و طباطبایی نیز به آن اشاره نمی کند)، عناصر میانجی و مفصلبندی میان مسأله و پاسخ است. در واقع از آل احمد باید پرسید که با چه عناصر میانجیْ فرهنگ با وضعیت اقتصادی، سیاسی و جغرافیایی ارتباط می یابد؟ و اتفاقاً از نگاه آل احمد فرآیند این ارتباط نیز بر مبنای طرحی صورتبندی می شود که فرهنگ و هویت (تشیع) به امرِ فعال فرهنگ مبدل می گردد که جهان سوم و یا ایران را از وضعیت غربزدگی و از خودبیگانگی (که اتفاقاً ابتدائاً مقولات اقتصادی، سیاسی و جغرافیایی است) نجات داده و در مسیر رشد و توسعه قرار می دهد. اما در مقابلِ این شتابزدگی و بی پاسخ ماندن، پرسشهایی اساسی از زاویه ای دیگر قابل طرح است و آن نیز همین سنخِ بحرانی، رو به انقلاب و چندپارگی و تشتت تاریخی مذکور است. پاسخ آل احمد (و شریعتی) از سنخ پاسخِ سوسیالیستهای تخیلی نیمۀ دوم قرن نوزدهم اروپا است که در پاسخ به مسأله ای که از دریچۀ اقتصاد سیاسی صورتبندی می شود با ایده های شتابزده، ارزشی، الهیاتی و هیجانی مواجه می کنند. گو اینکه نهضتِ خداپرستان سوسیالیست در ایران نیز ریشه در همین سنت سوسیالیستی دارند که یک پای آن در سنت فکری سوسیالیزم فرانسوی فرو رفته بود.
اما طباطبایی با باقی ماندن در استخوانبندی کلانِ صورتبندی آل احمد و با اعتراف به «مشکل ایران» که در مقابل غرب موقعیت می یابد؛ اساس مفهوم پردازی خود را معطوف به امر فرهنگ دانسته و غرب را به مثابه «غربِ فرهنگی» می شناسد و از همین رهگذر مشکل ایران را با پاسخی فرهنگی که اتفاقاً از دل بنیادها و اصول دیرپای تاریخی ایران قابل دریافت است مواجه می کند. این فرهنگ که از دریچۀ تاریخ جست و جو می شود باید به نقطۀ تطور و عزیمت تمدنی خود بازگشت کند و با بازیابی آنها جهان متمدنِ از دست رفتۀ خود را یک بار دیگر بسازد؛ باز هم در مقابل غرب. اما تفاوت طباطبایی با جلال در این است که وضعیت طباطبایی هنوز مبدل به وضعیت بحرانی و رو به فروریزی انقلابی نیست (از سنخ و شدتی که جهان جلال با آن درگیر بود) و طباطبایی با توسل به فلسفه و اندیشۀ سیاسی بر آن است تا فهمی علمی و عمیق از صورتبندی مسألۀ خود ارائه دهد.
جلال پس از خود به یک «ایسم» تبدیل شده که بسیاری همچون جواد طباطبایی، علی شریعتی، آرامش دوستار و عبدالکریم سروش در پی بازگویی و پاسخ به مسألۀ جلال بودند. هرچند بسیاری از اینان مخصوصا طباطبایی در زبان و ظاهر این حقیقت را انکار می کنند. بر همین اساس می توان با کاربست رویکرد روانکاوی به سراغ ناخودآگاه متن و گفتار طباطبایی رفت و نشان داد که او نیز برآمده از مکتب «جلالیسم» است.
3.جلالیسم
دکتر طباطبایی امتداد آل احمد است و از جریان امتداد، که تنها گریبانگیر او نیست، میتوان با تعبیر «جلالیسم» یاد کرد؛ ایسمی که محمد رضا نیکفر تحت عنوان ایدئولوژی ایرانی معرفیاش می کند. از نظر او روشنفکران و متفکران پس از جلال، ایران را چون شاگردی به پیشگاه مکتب خود خوانده و درباره اش نظر می دهند. عبدالکریم سروش با توصیه ای تربیتشناسانه برآن است تا این شاگرد کند ذهن را به مدرسه اعتزال برگردانده و از نو به او عقلانیت بیاموزد تا بتواند عقب ماندگی خود را جبران کند. چرا که سروش سنت را ذهنی کلی میداند که در آن عقلانیت سستی گرفته است. طباطبایی که می خواهد سنت را در قامت روح ایرانی احضار کند بر این گمان است اگر تاریخ اندیشه سیاسی این روح را بنویسد و نشان دهد که چگونه دچار انحطاط و امتناع تفکر شده است، راه علاجی برایش یافت می شود. که البته پیش شرط آن مجهز و مسلح شدن به فلسفه ای بنیادساز است. و آرامش دوستدار که فرهنگ را همچون نهاد جمعی همگنی در نظر می گیرد و به عبارتی همچون ذهنی دربرگیرندۀ ذهن های جزئی و روندهای ذهنیِ موردی، خیال همه را راحت کرده و مدعی است این شاگرد (ایران) از ابتدا کودن بوده و هرچه تلاش کنید بیماری «امتناع تفکر»ش حل نخواهد شد. در واقع از نظر نیکفر این سه روشنفکر ایرانی که اتفاقاً نه در منش و نه در بینش روی خوشی نسبت به شریعتی و آل احمد نشان نمی دهند، در تصور از وجود یک «خود» که باید آن را شناخت با آنان هم نظرند. آنان و نیز اینان، جملگی می خواستند و می خواهند ما را به خود برگردانند. نیکفر به تفاوتی اشاره میکند که مربوط به صورتبندی بازگشت به این خود است: «فرق جدید خودجویان با نسل پیشین در این است که امروزیان به عقلانیت بهای بیشتری می دهند و دور افتادن از عقل را نشان انحطاط می دانند، ولی شریعتی و آل احمد و نیز فردید تاکید بر ایمان داشتند.»[16] آن دیگری که محمدرضا نیکفر در مورد این «خود» اشاره میکند بی پیشینه نبودن تاکید بر این «خود» است، که با دو شکل ابتدائاً ایمانی و سپس عقلی خود را تجربه می کند.
اشاراتِ محمدرضا نیکفر را میتوان با نقدی به رویکرد وی تکمیل نمود. او در تشخیص محل نزاع و شکل و صورت هر دو جبهه در مواجهه با ماده نزاع به درستی و با یک هوشمندی انتقادی عمل نموده است. اما در نتیجه ای که از این تشخیص حاصل می کند ایرادی نهفته است؛ او مدعیست روشنفکران ما مسئولیت را به دوش تاریخ انداخته اند و از «این فرافکنی از تاریخ یک بارِ گران ساخته» اند «ولی مسئولیت آنچه رخ داد و رخ می دهد با خود ماست.» نقدِ این نتیجه گیری دو وجه پیدا می کند: نخست آنکه به نظر می رسد، نیکفر هنوز در چهارچوب «خود» محصور است و درمورد یافتنِ روزنه ای برای گشایش به جهان و رویکردی جدید ناکام می ماند. به علاوه وی در عین اشاره ی درستی که به انداختن مسئولیت به دوش تاریخ دارد، درکش از “سوژه” کماکان سنخی دکارتی است و گزافه نیست که چنین درکی را ایدئولوژیک بدانیم.
روانکاوی خاصه سوژه فرویدی-لاکانی همان دریچه غیر مسلم و درعین حال معینی است که امکانهایی از گشایش را حداقل به لحاظ سلبی می تواند کشف کند. اولین نقطه ای که باید از دریچۀ روانکاوی درمورد تحلیل طباطبایی که امتداد سوژۀ آل احمد است ابراز کرد؛ مفهوم «انکار» در مقاله ای با همین عنوان از فروید است. همانگونه که می دانیم طباطبایی مدام در یادداشتها و سخنرانیهای خود جلال را نفی و انکار می کند، قطعاً این سخن که طباطبایی ادامه دهندۀ جلالیسم است را برنمی تابد. اما باید بدانیم که این انکار و نفی، ریشه های روانی در ناخودآگاه طباطبایی دارد. هرچند طباطبایی در ضمیر آگاه خود و در زبان، این حقیقت را نفی می کند اما به اعتقاد فروید «ما هرگز در ضمیر ناخودآگاه به “نه” ای برنمیخوریم.» نفی یا انکار، اشارتی خاموش به یک «آری» است: «”نه” گفتنِ بیمار به هیچ روی گواه صحت یک تعبیر نیست یگانه تفسیر مطمئن از”نه”ی بیمار این است که “نه”ی او اشاره به ناکام بودن دارد.» «نه»ی بیمار دلالت بر حضور سمج و عذابآورِ «دیگری» دارد.[17] درحقیقت به بیان فروید، طباطبایی هرآنچه را که تحملناکردنی می یابد انکار می کند، از نظر روانکاو هرگاه فردْ فکر خاصی را انکار می کند راه را برای رسیدن به حقیقت ناخودآگاه خویش باز می کند، زیرا آنچه به وسیلۀ “نه”ی او آشکار می گردد در واقع اندیشه ای است چونان دردناک و بیگانه که او قادر نیست به جایش آورد یا قبولش کند. بنابراین آنچه از دهان طباطبایی به گوش می رسد “نه”ای است که روی پوشیدۀ یک “آری” است و از این طریق می توان به ژرفترین حقایق درونی فیلسوفِ سیاست در ارتباط با جلال پی برد. در واقع طباطبایی به بیمار اسکیزوفرنی می ماند که شبح آل احمد همواره در مقابل او ایستاده و طباطبایی برای التیام خود مدام به شیوه پرخاشگرانه آن را انکار می کند.
اما طباطبایی چگونه این حقیقت را انکار می کند؟ ناکامی حاصل فقدان است. و سوژه نیز هم ارز فقدان. چنین دیدگاهی نسبت به سوبژکتیویته امکان گسترش روانکاوی به ساحت اجتماعی-سیاسی و واقعیت اجتماعی را فراهم می کند، زیرا واقعیت اجتماعی جایگاهی است که سوژه ی دچار فقدانْ تمامیت گمشدۀ خود را در آن جستجو می کند. می توان این مسئله را با گردشی مجدد به ابتدای بحث سوژه آل احمد و ایده او پی گرفت. غربزدگی و محتوای ایده جلال در مورد مسئله فرهنگی ایران که شبحگونگی و تسخیرِ تاریخی یافته است؛ در قامت یک ایدئولوژی در دلِ جهانِ نمادین قابل درک است. ایدئولوژی که ابتداً با اعلام وفاداری جلال به رخداد زمانۀ خود جوانه می زند و در گذرگاه عبور از وضعیت پیشاانقلاب به انقلاب و پساانقلاب؛ سامانه ای ایدئولوژیک را برمیسازد که فرزندان و نوادگانِ اتفاقاً وفادارِ وی هریک نقشی در تجهیز و گسترش این جهان نمادین ایفا کرده و می کند. غربزدگی و بازگشت، سوءتفاهمی بود که جلال مرتکب شد و میراثخواران وی نیز این سوءتفاهم را در کالبد دُگم درک و هضم کردند. نظام دانشی که امروز دائرمدار ما و غرب، سنت و تجدد و بازگشت استقرار یافته و گریبانگیر روشنفکر ایرانی شده است، با سوژه آل احمد سزارین شده و در جریان تداوم خود مبدل به جثه غول پیکری گشته است و زیستِ خود را همچنان ادامه میدهد. در واقع آل احمد نه مبدع خلقالساعۀ غربزدگی و در عین حال نه مصرف کننده صرف این ایده است. جلال سوژه ای است که این تعبیر را به نام و ادبیات خود ثبت نموده است و ما را نیز همچنان درگیر سوءتفاهم جلال. مهم نیست که احیاناً جلال ایدۀ غربزدگی را از فردید قاپیده باشد یا اصلا این ایده با جریان مشروطیت و پیکرِ «شیخِ شهید»ِ بردار و یا حتی از رهگذر نقطۀ عزیمت تاریخی صفویه یا هخامنشی آغاز شود؛ حتی اگر طرح مسئله غربزدگی و پاسخ «بازگشت» از سرآغاز جهان و هبوط انسان بیاغازد، این سوءتفاهم و سوژه آل احمد است که نقطه تلاقی بدن، زبان و کردار غربزدگی و بازگشت را برمی سازد. گفتار “غربزدگی” و “بازگشت” بدنها و ذهنها را می فرساید و به جلال می رسد. گفتار غربزدگی به نام جلال ثبت شده. فرم زبان، بدن و کردار او گفتار غربزدگی و بازگشت را در خود فروخورده و در کالبد مسئله و پاسخ خلق می کند. چنانکه پس از جلال نیز بدنها قادر نیستند از فرم و گفتار او رهایی یافته و سپس متلاشی اش کنند. این سوژۀ سرکش، فرم و محتوای غربزدگی و بازگشت را در هم ادغام می کند. به این تعبیر، تاریخِ به ظاهر خطی ایده غربزدگی و بازگشت در نقطه آل احمد پیچ و تاب می خورد. گو اینکه تاریخ اندیشۀ غربزدگی و بازگشت به سوی پیشاتاریخ جلال و پساتاریخ وی امتداد می یابد.
اما چگونه تاریخ جلال و مسأله او را غیر خطی، پیچ در پیچ و چندبعدی بخوانیم؟ روانکاوی گذرگاهی است که خواه ناخواه تاریخ خطی در انداموارۀ آن پیچ و تاب می خورد. تاریخ خطی محصول باقیماندن در وضعیت آگاه است. درواقع تاریخ خطی، خطیسازی از رهگذر ساحت آگاه است. تاریخ خطی، مبتنی بر سلسله علل است تا ساده سازی اش کند؛ ساده شدن برای شناخت مسلم و قطعی. در مقابل روانکاوی این امکان را فراهم می کند تا تاریخ را در گسستها و واقعیتش درک کنیم. روانکاوی فرایند مدام گفت و گویی است که جهان برسازندۀ بدن و زبان مخاطب را آشکار می کند: افشای طباطبایی و آل احمد.
ایدۀ غربزدگی و بازگشت حاکی از ناخودآگاه جامعه ای است که به دنبال تعریف خود در مقابل «دیگری بزرگ» می گردد. آدمی همواره تناهی خود را منوط به وجود «غیر» می داند. خودْ نزد یک جامعه، هویت است. هویت نیز چیزی نیست جز آنچه در مقابل غیر و دیگری بزرگ برمیسازیم. هویت از سنخ نماد است. واقعیت ندارد. همانگونه که لاکان اشاره می کند؛ نمادپردازی یا به عبارتی جستوجوی هویت، معرف فقدان است و سرانجام دستیابی به هویت را ناممکن می کند. برای ممکن شدن ایدۀ هویت باید امتناع بنیادین آن را وضع کرد. هویت تنها به شکل هویتی ناکام ممکن می شود. هویت از آن رو خواستنی می شود که در اساس محال است. این امتناعِ بنیادین با ناممکن نمودن تحقق هویتِ کامل به “همان انگاری” (identification) میدان می دهد. آنچه با آن روبرو هستیم هویت نیست بلکه همانانگاری است، مجموعه ای از همانانگاریهای ناموفق یا به بیانی دقیقتر بازی میان همانانگاری و ناکامی. ناکامی به معنای دقیق کلمه ناکامی همانانگاری نیست، ناکامی در تشکیل هویت از طریق همانانگاری است.[18] همچنین لاکان معتقد است سوژه به معنای دقیق کلمه اساساً موقعیتی است که در نسبت با «دیگری» اختیار می شود. بنابراین غربزدگی و اندیشۀ بازگشت نیز در مختصات مذکور موجودیت می یابد.
شاید تصور عجولانه از غربزدگی این باشد که غربزدگی صرفاً به معنای تقلید کورکورانۀ فرهنگ غرب است؛ کما اینکه سطوح متن آل احمد و دیگر روشنفکران این جریان حکایت از معنای مذکور دارد. اما عملگرهای زمان سوبژکتیوْ روی دیگری را از این واکنش برملا می کنند. هجوم و هرگونه لجاجت با غرب نیز غربزدگی است. درواقع تا زمانی که مسأله را بر اساس دوگانۀ ما و غرب تعریف کنیم و «ما» موجودیتی درک شود که تناهی خود را منوط به وجود دیگری بداند تعبیر غربزدگی پا بر جا است و به عنوان تنها الگوی دانشِ درکِ مسائل و مناسبات، بر فراز نظام دانش گردنکِشی می کند. حال آنکه پاسخ «بازگشت» خواه از رهگذر باستانگرایی و خواه تشیع صورتبندی شود کماکان در صورتبندی غربزدگی جا خوش کرده است. ایدۀ بازگشت ازسنخ لجاجت و هجوم به غرب است خواه به مثابه ماشین و تکنولوژی در نظر گرفته شود و بازگشت به سنت تشیع تنها مسیر معارضه با غرب معرفی گردد، خواه غرب به مثابه غرب فرهنگی شناسایی شود و اندیشۀ ایرانشهری برای مواجهه با آن به خدمت گرفته شود. در هر صورت غربزدگی مقوله ای فرهنگی و نمادین است که این «ما»ی کوچک به گمان خود برای ساختن «هویتی مستقل» در مقابل غرب آن را برسازیِ نمادین کرده و بر آن است تا از رهگذر بازگشت، هویتِ موصوف را مقابل غرب عَلَم کند. غافل از اینکه این هویت در اوج وابستگی و ضعف نسبت به غرب شکل می گیرد و جالب آنجا است پا به پای قدرتمندتر شدن غربْ تهی و متناقضتر میشود و هرچه این انگاره فزونی یابد، “ما”ی فرهنگیِ جهان نمادین و ایدئولوژی بازگشت، خود را فربه تر کرده و فاصلۀ میان ما و دیگری، بیشتر می گردد. هرچه در نسبت خود با دیگری احساس «تهیدستی» کنیم به همان اندازه نیز به «ذخایر» گذشته ایران روی می آوریم.[19]
جهانی که شبح جلال و در امتداد آن طباطبایی تار و بود آن را به خود آغشته کرده است، درگیر جراحتی خودشیفته وار نیز هست. به بیان لکان خودشیفتگی به گونه ای دیگر در مقام تنش پرخاشگرانه بیدار می شود. ساحت خیالین که در ناخودآگاهِ جلال و طباطبایی ریشه در گذشته دارد منشأ اصلی پرخاشگری نیز هست. جالب آنجاست که این تصویرْ همواره با عنصری از تفاوت ظاهر می شود. و خصلت هر رابطۀ خودشیفته وار در ابهام ژرف آن نهفته است. این ابهام در ساحت خیالین به دلیل همانند شدن با چیزی بیرونی، دیگری و متفاوت است؛به منظور دستیابی به یک کلیت یکپارچه. هرچند سوژه در ساحت خیالین و ساحت دیگری بزرگ به دلیل «ابهام» نهفته در آن حضوری آگاهانه ندارد. بنابراین روشنفکرِ ایرانی با پناه بردن به شکوه ایران قدیم (تشیع-ایرانشهر) به پرورش خودبزرگبینی در ذات خویش پرداخته و این «ما» در جست و جوی غیری است که قبل از همه در وجود خود «ما» است و تمنای «ما» را تعیّن می بخشد.
سنت شیعی و ایرانشهری برای تاریخ ایران تجربیاتی هستند که در وهلۀ نخست مسأله نبودند. اما پس از قرنها و به محض مواجهۀ با مدرنیته و جهان غرب و مسائل آن، روشنفکران و متفکرانی مانند آل احمد و طباطبایی که مولودِ همین وضعیت کلی اند، این تجربیاتِ توجه نشده را مورد ملاحظه قرار داده و این دو مقوله را مورد بازنمایی و معنادهی کردند.
همچنین ایرانشهری و سنت تشیع از طریق ادغام چند خاطرۀ مختلف در یکدیگر، ساخته و پرداخته شدند. جالب اینجا است که هم سنت تشیع با دست اندازی به سنتهای باستانی، خود را تجهیز کرد و ایرانشهری با تمسک به سنتهای شیعی. گو اینکه هردو، دو صورت یک محتوا هستند: بازگشت. همچنین در پی شکستهای پی در پی در مقابل غرب و البته میل و گرایش به بزرگ بودن و توسعه همواره این دو سنخِ بازگشتْ تحریف گردیده و به طُرق مختلف بازنمایی می شود.
بنابراین سید جواد طباطبایی بی آنکه خود بداند در ناخودآگاه متونش با شکلی نسبتاً متفاوت ادامه دهندۀ مسیر و مسألۀ جلال است. درواقع او نیز چون جلال همواره خود را در مقابل یک دیگری و غیر می بیند و از طریق آن خود را تعریف و بازتعریف می کند و هویت می بخشد. در حقیقت، همانگونه که اشاره شد به بیان روانکاوانه سوژۀ جامعۀ ایران اساساً موقعیتی است که در نسبت با دیگری تعریف می شود و این دیگری بزرگ و دارای «فالوس» که انسان ایرانی همواره خود را فاقد آن می بیند، جهان غرب است. بنابراین طباطبایی شاگرد مکتب جلال است و در عین انکار دارد مسأله ای را پاسخ می گوید که شبح جلال ساخته و پرداخته است و اتفاقاً پاسخهایشان نیز دو روی یک سکه اند.
اما دعوا به همینجا ختم نمی شود. موضعِ دیگری از «بازگشت» در عرصۀ اکنونِ روشنفکری ایران سربرآورده است که اتفاقاً به خلاف طباطبایی نه تنها ایدۀ «بازگشت» را انکار نمی کند؛ بلکه در زبان و کردار، آن را اشاعه داده و نیز تجویز می کند! خط مقدم این روشنفکران، یوسف اباذری است. گزارۀ معروف «بازگشت به جلال و شریعتی» که اتفاقاً در تقابل با طباطبایی طرحریزی شده شاه بیت این دسته از «بازگشتگرایان» است. اباذری که با ابزار جامعه شناسی به مصاف فلسفه رفته و معتقد است باید فلسفه را دور ریخت، به درون زندگی روزمره ورود نمود، کار اجتماعی را سرلوحه خود قرار داد و درک خود را از رهگذر فکتهای تجربی صورت بندی کرد به ناچار در تقابل با فلسفه به مثابه بنیادها و اصول دیرپای فرهنگی و تاریخی قرار می گیرد؛ دقیقا جایی که طباطبایی ایستاده است. از رهگذر چنین رویکردی به مسائل و امور اجتماعی، خواه ناخواه اباذری به صورتبندی از سوژه اتکا می کند که بیشترین سنخیت و تناسب را با سوژه جلال دارد. در واقع اباذری در پی برسازی سوژه ای است که ایدۀ مثالی آن جلال است. گو اینکه جامعه شناسِ مکتب انتقادی «انتظار» منجی ای را می کشد که نه از آینده رهسپار است بلکه از گورستانهای گذشتۀ تاریخ سربرخواهد آورد! هرچند شبح جلال حاضر و ناظر است اما ظاهراً یوسف اباذری جهان اکنونِ ایران را «جلالزدایی» شده می بیند و موقعیت ایران را وضعیتی از سنخ «پساجلال» می انگارد. گو اینکه اباذری گمان می کند ما از جلال عبور کرده ایم و به جهانی نو و البته خطرناک پای گذاشته ایم و او به شیوه ای نوستالژیک و البته مرتجعانه(همچون طباطبایی) در پی بازگرداندن آل احمد است. اباذری، ایران را با وضعیتی توصیف می کند که گویا تحت سیطرۀ ساختاری به همدستی نئولیبرالیسم و پست مدرنیسم قرار گرفته است و راه علاج و رهایی از این جهان سرمایه سالار و معنازدایی شده را از رهگذر بازگشت به سوژۀ آل احمد جست و جو می کند. او به درستی به کلیت و سطوح مسأله اشاره دارد اما؛ نکته ای که اباذری از توجه به آن غفلت می ورزد، صورتبندیِ نئولیبرالیسم و پست مدرنیسمی است که جامعۀ ایران با آن درگیر است. مواجهۀ انسان و جامعۀ ایرانی با سرمایه سالاری و معنازدودگی را باید با صورتبندیِ «حاشیه-مصرف» و در «موقعیتِ جغرافیای سیاسی و فرهنگی» خاورمیانه ای درک کرد. ایران، جامعه ای است که در ساختار سرمایه داری جهانی در نقطۀ پایان مصرف کنندگان دست سوم و شاید دست دومِ نظام تولید و مصرف سرمایه داری قرار گرفته است. همچنین مواجهۀ ایران با پست مدرنیسم، از رهگذر تجربۀ مدرنیسم با سنخ غربی آن صورت نگرفته است؛ بلکه به نحوی شتابناک و بدون آنکه فرصتی برای پاسخگویی به مسائل جدید خود پیدا کند سراسیمه از چالۀ مدرنیسم به چاه پست مدرنیسم افتاده است. این وضعیت کماکان تداومِ وضعیتِ جلال است و البته سوژۀ آل احمد را از نیم قرنِ پیش تا به امروز با خود به همراه داشته است. در واقع برای اباذری نئولیبرالیسم و پست مدرنیسم مقولاتی خام هستند که بدون درک مناسبات و وضعیت آنها در موقعیت و اکنونیت ایران به کار گرفته می شوند. اباذری نئولیبرالیسم و پست مدرنیسم را مقولاتی کلی و عام می پندارد و بدون درنظر گرفتن مختصات آن در لحظات تاریخی و جغرافیایی، گزاره هایی را پرتاب می کند که جز درجا زدن در وضعیت حاکم، ماحصل دیگری در بر ندارد. او با پناه بردن به دام متافیزیک (امری که همواره به گونه ای پرخاشگرانه انکارش می کند) و چنگ اندازی به ریسمان آل احمد بدون اینکه خود بداند مسأله را پیچ و تاب می دهد و اتفاقاً با جواد طباطبایی در مورد مقولۀ «بازگشت» همآوا می شود. گو اینکه اباذری نیز خلفِ سوسیالیستهای خداپرستی است که با طرح صورتبندی اقتصادی از مسأله پاسخی متافیزیکی و تخیلی تحت عنوان بازگشت را برمی سازد. درواقع نه تنها در اکنونِ ما جلالزدایی صورت نگرفته است بلکه همواره در نقطۀ جلال متوقفیم. بنابراین اباذری از آن سوی بام افتاده و در «مارپیچ»ی که جلال ساخته است با طباطبایی همسو می شود.
طنز ماجرا دقیقاً همینجا است؛ این دو قطبِ «در ظاهر متضاد» در ائتلافی نامیمون دست در دستِ هم نسخه ای واحد را عرضه کرده و با حرکتی مارپیچی، خود و مخاطبان خود را دچار سرگیجه کرده اند. همانطور که مشاهده می کنیم نه تنها غرب بلکه جلال نیز برای روشنفکران ما «دیگری بزرگ» است. اباذری، طباطبایی، سروش، آرامش دوستدار، غلامرضاکاشی، اصحاب نهضت ترجمه، حاتم قادری، محمد قوچانی و طیف وسیعی از روشنفکرانِ به ظاهر متضاد، درگیر «فقدان»ی هستند که برای هویت یابی خود، دست به دامان آل احمد شده اند. آل احمد دیگریِ بزرگِ فالوسمندی است که روشنفکران ایران را دچار عقدۀ اختگی کرده است. آنچه تاکنون در جهان جلال به عنوان نقد و نفی از سوی این روشنفکران طرح شده است «سوءفهم»ی بیش نیست؛ حال آنکه حرکت نه از شاهراهِ ایدۀ بازگشت بلکه از کوره راهِ سوءتفاهم و گسستی دیگر رخ خواهد داد. شاید بتوان از جلال عبور کرد…
[1] .جلال آل احمد مکررا در کتاب غرب زده گی با طنازی، خود را “پرت و پلا” میخواند و خود را از سگ چوپان تیز شامه تر و از کلاغ دوربینتر خطاب میکند. در حقیقت او تنها ادعایش پیدا کردن بیماری مبتلابه جامعه ایران میداند نه فیلسوف و متفکر. (آل احمد، جلال، غرب زدگی، تهران: آدینه سبز، 1390 . صفحه 15)
[2] .طباطبایی، جواد، تاملی درباره ایران:دیباچهای بر نظریه انحطاط ایران، تهران: انتشارات مینوی خرد، 1395، صفحه 22
[3] . Geist هگلی.
[4] .همان.
[5] . طباطبایی، جواد، دیباچهای برنظریه انحطاط، تهران:فرهنگ معاصر، 1381، صفحه 16
[6] . اشاره به سخرانی یوسف اباذری با عنوان “انزوای جامعه‌شناسی” در اردیبهشت 94.
[7] . اشاره به تعبیر آلتوسر که درباره نیچه، فروید و مارکس به کار میگیرد.
[8] .افتخاری راد، امیرهوشنگ، نقد عقل فرهنگی، تهران: نشر چشمه، 1394، صفحه 154.
[9] همان، صفحه 154.
[10] همان.
[12] .آل احمد، جلال، غربزدگی، تهران: نشر آدینه سبز، 1390، صفحه 62.
[13] . آل احمد، جلال، در خدمت و خیانت روشنفکران، جلد دوم، تهران: خوارزمی، 1357، صفحه 52.
[14] طباطبایی، جواد، تأملی دربارۀ ایران: دیباچهای بر نظریۀ انحطاط ایران، تهران: انتشارات مینوی خرد، 1392، صفحه 115 و 116.
[15] . شریعتی، علی، بازگشت (مجموعه آثار جلد 4)، کتاب الکترونیکی صفحه 14 تا 34
[16] . نیکفر، محمدرضا، بارگران تاریخ(ذیل کتاب “نقد آگاه” به گرداوری عنایت سمیعی)، تهران: نشر آگاه، 1388، صفحه 14
[17] کوهن، جاش، چگونه فروید بخوانیم، ترجمه صالح نجفی، تهران: انتشارات رخداد نو، 1393، صفحه 87.
[18] استاوراکاسیس، پیشین، صفحه 42 تا 57.
[19] موللی، کرامت، مبانی روانکاوی فرویدی-لکانی، تهران: نشر نی، 1391، صفحه 226.