لودویگ آندره‌آس فوئرباخ

نویسنده: تاد گوش

برگردان: شروین طاهری – بهزاد کورشیان

برای چندین‌سال در میانه‌ی قرن نوزدهم لودویگ فوئرباخ (1804-1872) نقش مهمی را در فلسفه‌ی پسا-هگلی آلمان بازی کرد و بر گذار از ایده‌آلیسم به اشکال گوناگونی از ناتورالیسم، ماتریالیسم و پوزیتویسم که پیشرفت‌های قابل اشاره و مهم در این دوره بودند، تاثیر گذاشت. آنچه غیرمتخصصان تاریخ اندیشه‌ی دینی قرن نوزدهم از او تصویر می‌کنند، عمدتا موضوع نقد مارکس در اثر مشهورش “تزهایی درباره‌ی فوئرباخ” است که در اصل در سال 1845 به نگارش درآمد و پس از مرگ مارکس، توسط فردریش انگلس به مثابه ضمیمه‌ای بر کتابش “لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه‌ی کلاسیک آلمان” (Engels, 1888) به چاپ رسید. هرچند اندیشه‌ی او همواره ستایش‌گرانی داشته که برخی از بزرگ‌ترین ترویج‌کنندگان ماتریالیسم علمی در قرن نوزدهم را نیز شامل می‌شده‌ است (cf. Gregory, 1977)، اما با اینحال تاثیرگذاری عمومی آراء فوئرباخ پس از شکست انقلاب 1848/49 به سرعت افول کرد (تقریبا به همان تناسب توجه عمومی به شوپنهاور در همان سال‌ها افزایش یافت). توجه فلسفی احیاشده‌ای که به او شد را می‌توان به چاپ دستنوشته‌های فلسفی ابتدایی مارکس نسبت داد که در سال‌های دهه‌ی 1920 آغاز شد و “ایدئولوژی آلمانی” (1845-46) را نیز شامل می‌شد؛ کتابی که گستره‌ی تاثیر فوئرباخ بر مارکس و انگلس را که در طول شکل‌گیری این اثر تاریخی به اوج خود رسیده بود، آشکار ساخت.

جدای از این تاثیرات و بسط علایق خوانندگان به آثارش به عنوان تئوری‌پرداز مذهب، اهمیت فوئرباخ برای تاریخ فلسفه‌ی مدرن همچنین به دلیل این واقعیت است که انتشار “جوهر مسیحیت” در سال 1841 را، همان‌گونه که انگلس چنین کرده است، می‌توان نشانه‌ای نمادین بر پایان دوران فلسفه‌ی کلاسیک آلمان که شصت سال پیش از آن با ظاهرشدن “نقد عقل محض” کانت آغاز شده بود – هرچند می‌توان پیش‌فرض مستتر در این نگره را که فلسفه‌ی کلاسیک آلمان در نظام هگلی، که به باور انگلس توسط فوئرباخ منسوخ‌شده، به اوج خود رسیده است مورد تردید قرار داد. در هر حال زندگی و خط سیر اندیشه‌های فوئرباخ با توسعه و رشد سیاست و فضای روشنفکری در دورانی که مورخان از آن به عنوان ورمارز یاد می‌کنند و بازه‌ی میان سال‌های 1830 تا 1848 را شامل می‌شود، شدیدا در هم تنیده است.[1] اگر چه او نتوانست “فلسفه‌ی آینده‌” را که کوشیده بود تا صورت‌بندی گذاره‌ای “اصول” آن را در سال 1843 شرح دهد به سرانجام رساند، اما پافشاری و تاکیدش در مقالات پایانی‌اش بر جسمانیت، احساسات، امر فناپذیر، بین‌الاذهانیت و رانه‌های زیست‌شناختی مدخلی بر موضوعاتی شدند که در درون تاریخ اندیشه‌ی مدرن، بعدتر توسط مارکس، فروید، نیچه، مارتین بوبر، کارل لوویت، موریس مرلوپنتی، آلفرد اشمیت و دیگران بسط یافتند.

1 – درآمدی زندگی‌نامه‌ای

لودویگ سومین پسر حقوقدان مشهور و برجسته، پل یوهان آنسلم ریتر فن فوئرباخ بود. برادرزاده‌اش، آنسلم فوئرباخ نقاش نئوکلاسیک، پسر برادر بزرگتر لودویگ بود، همانکه خود را یک باستانشناس و زیباشناس کلاسیک “از تبار لسینگ و وینکلمان” می‌خواند.[2] پدر لودویگ، فلسفه و حقوق را در دانشگاه ینا در سال 1790 به همراه فیلسوفان کانتی، کارل راینهولد و گوتلب هوفلاند خوانده بود، به ترتیب عضو گروه مشهور استادان شمالی آلمانی بود که در دوران اصلاحات ماکسیمیلیان منتلاس برای امور اجرایی به باواریا فرا خوانده شدند و با وظیفه نوسازی قانون و نهادهای آموزشی برای آنچه که در 1806 پادشاهی متجدد باواریا می شد، به کار مشغول شدند. دیگر اعضای این گروه Nordlichter یا فانوسهای شمال شامل اف.ای.نیت هامر، اف.اچ.یاکوبی ( پدرخوانده برادر جوانتر لودویگ، فردریش ) و فردریش تیکه ( معلم سرخانه دو برادر بزرگتر لودویگ، کسی که گاهی ” هومبلت باواریا ” هم خوانده می شد ) می شدند. پی.جی.آ.فوئرباخ لقب شوالیه را به واسطه‌ی موفقیت اش در نوسازی حقوق جزای باواریا بدست آورد، اما تاثیرات سیاسی اش به شکل دلخراشی در اثر نقد گزنده و سرراست آزادی خواهانه و ملی گرایانه از ناپلئون، در رساله ای که در سال 1813 و 1814 به چاپ رساند، متوقف شدند.

لودویگ که در جوانی در مقام یک پروتستان و با شور و تقوای مذهبی بالیده بود، در رشته الهیات دانشگاه هایدلبرگ در سال 1823 نام نوشت، جایی که پدرش آرزو داشت او تحت تاثیر یزدانشناسی عقلگرای متاخر، اچ.ای.جی.پالوسی قرار گیرد. لودویگ در عوض نظر یزدانشناس نظری، کارل دواوب را جلب کرد، کسی که مسبب آوردن هگل به هایدلبرگ برای دوسال در سال 1824 شده بود و در این زمان یکی از یزدانشناسان پیشرو مکتب هگلی بود. در 1824 لودویگ پس از اینکه با این بهانه که می خواهد پای درس یزدانشناسانی کسانی چون فردریش اشلایرماخر و آگوست نندر بنشیند، اجازه همراه با دلخوری پدرش را برای نقل مکان به برلین گرفت، به آن شهر رفت. اما در واقع علت این سفر علاقه رو به رشد او به فلسفه هگل بود. نام نویسی فوئرباخ در برلین به تاخیر افتاد چراکه مظنون به مشارکت در اقدامات براندازانه جنبش اخوت دانشجویی بود. پیش از این دوتا از برادران بزرگتر اش در این گروه فعالیت می کردند، که در نتیجه آن یکی از آنها ( کارل که ریاضیدانی با استعداد بود ) زندانی شد و متعاقبا اقدام به خودکشی کرد. در 1825 لودویگ با وجود بهت و حیرت پدرش به دانشگاه فلسفه تقل مکان کرد و پس از آن در طول دوسال در تمامی درسگفتارهای هگل به جز درسگفتارهایش درباره زیباشناسی و تکرار دوباره درسگفتار منطق، شرکت کرد. [3]

کمی پس از دفاع از پایان نامه ی لاتینی اش De ratione, una, universali, infinita, at Erlangen در 1828 در ارلانگن، فوئرباخ شروع به ارائه درسگفتارهایی درباره تاریخ فلسفه مدرن در دانشگاه محافظه کار آنجا کرد که بسیاری از اساتید آن با جنیش بیداری نو-پیتیستی و در این مورد، جولیوس فردریش اشتال که می رفت به رهبر تئوری پردازی محافظه کاران مبدل شود و همچنان با آنچه به ” فلسفه ایجابیت ” شلینگ متاخر معروف بود، در ارتباط بودند. لحن هجو آلود و حتی دوبیتی های[4] هتاکانه‌ای که فوئرباخ علیه پیتیست‌ها به کتاب اش ” گفتاری درباره مرگ و فناناپذیری ” اضافه کرده بود ( 1830. از این پس ” گفتارها ” خوانده می شود. نگاه کنید به بخش دوم ) با اینکه در 1830 به صورت بی نام به چاپ رسید، اما به شکل موثری آینده فعالیت اش در آکادمی را نابود کرد.

در طول دهه 30 قرن نوزدهم فوئرباخ سه کتاب درباره تاریخ فلسفه مدرن به چاپ رساند به اضافه چندین مقاله و بازخوانی آثار. این آثار شامل” تاریخ فلسفه مدرن از بیکن تا اسپینوزا ” ( 1833 )، ” تاریخ فلسفه مدرن : ظهور، تکامل و نقدی بر فلسفه لایپنیتز ” ( 1837 ) و ” پیر بیل : ترکیب فلسفه و انسانگرایی ” ( 1838 ) می‌شوند که هیچ یک تا به حال به انگلیسی بازگردانده نشده اند. اولینِ این آثار، مورد تقدیر ادوارد گانز قرار گرفت و موجب شد از او برای شرکت در بازخوانی و مرور نوشتارها در سالنامه دانش نقد که مجله اصلی تشکیلات دانشگاهی هگلی در برلین بود، دعوت به عمل آید. در این بازخوانی ها، فوئرباخ به دفاع پرشور از فلسفه هگل دربرابر نقد کسانی چون کارل بکمن پرداخت. اما به هر روی، حتی پس از چاپ آثاری درباره لایب‌نیتز و بیل، باز هم درخواست‌هایش برای منصبی دانشگاهی مورد تایید قرار نگرفت. او برای چند دهه حضورش را به عنوان پژوهشگری مستقل در روستای دوردست فرانکیش بروکبرگ با قناعت به همراه همسر اش، برت لوو، حفظ کرد. او وارث جزئی از کارخانه چینی سازی واقع در آنجا بود که از مستمری ناچیز بابت خدمات پدرش به باواریا باقی مانده بود و به همراه حق امتیاز چاپ آثارش، زندگی می گذراند.

رخدادی که فروپاشی تدریجی سنتز هگلی میان ایمان و دانش را سرعت بخشید، همان که مارکس و انگلس بعدتر به صورت تمسخر آمیزی به عنوان ” گندیدن روح مطلق ” بدان ارجاع دادند، چاپ دو جلد کتاب بررسی نقادانه زندگی عیسی مسیح در سال 1835-36 از دیوید فردریش اشتراوس بود. در این کتاب اشراوس با استفاده از ابزار ” نقد متعالی ” که از معلم توبینگنی اش اف.سی.بائر آموخته بود، بی اعتباری تاریخی توضیح انجیلهای مرسوم درباره زندگی عیسی را آشکار ساخت و آموزه تجسد مسیح را به عنوان بیان اسطوره ای از حقیقت فلسفی همانندی روح مقدس و گونه انسان تفسیر کرد ( درک کردن این واقعه به مثابه مجموعه ای از ارواح محدود که در خلال تاریخ وجود دارند و نه به عنوان یک فردیت تاریخی یعنی عیسی ناصری ). ظهور کتاب اشتراوس یزدانشناسان مشکوک محافظه کاری چون ای.دبلیو.هنگستنبرگ و هاینریش لئو را متقاعد ساخت که فلسفه هگل علی‌رغم استفاده اش از اصطلاح شناسی مسیحی با ایمان تاریخی غیرقابل جمع است و سردبیران سالنامه برلین احساس کردند مجبورند اعتبار هگلی اشتراوس را در سطح اجتماع از او بگیرند. در پی این وقایع بود که آرنولد روگه سالنامه هاله پیرامون علم و هنر آلمان را تاسیس کرد، سالنامه ای که برای چندین سال به عنوان واحد اصلی ادبی هگلیان جوان عمل کرد و در این نشریه بود که فوئرباخ آغاز به نوشتن مقالات و بررسی هایش در سال 1838 کرد. مقاله تحت عنوان ” به سوی نقد فلسفه هگل ” که در آن او اول بار آشکارا شروع به فاصله گیری از آرمان هگلی کرد و خواستار” بازگشت به طبیعت ” شد – و در آن تبیینی طبیعتگرایانه از رازورزی مسیحیت، و دین به صورت کلی ارائه داد[5] – جزو همین نوشتارها بود.

فوئرباخ با چاپ ” جوهر مسیحیت ” در سال 1841، که توسط رمان نویس مشهور ماری آن ایوانس ( مشهور به جورج الیوت ) به انگلیسی ترجمه شده است، به اوج شهرت ادبیانه‌ی کم‌دوام خود رسید. الیوت همچنین کتاب ” زندگی عیسی ” اشتراوس را نیز به انگلیسی برگردانده بود. انگلس به یاد می آورد که ظهور کتاب فوئرباخ با ” شکستن طلسم ” نظام فلسفی هگل ” تاثیری آزادی بخش ” عمیقی بر او و مارکس گذاشت و نیز این حقیقت را که آگاهی انسان تنها آگاهی یا روح موجود است و اینکه این آگاهی وابسته به وجود فیزیکی نوع انسان به عنوان بخشی از طبیعت تثبیت کرد (Engels, 1888, 12–13). در سال 1844 مارکس با ارجاع به قطعه هایی از ” اصول فلسفه آینده ( 1843. از این پس ” اصول ” خوانده می شود ) و ” جوهر ایمان در ارتباط با لوتر ” ( 1844 ) نوشت که، در این آثار او عامدانه یا غیر عامدانه، ” به سوسیالیسم پایه هایی فلسفی بخشیده است ” (GW, v. 18, p. 376). هرچند درواقع فوئرباخ تنها پس از آن و از طریق خواندن تالیفات نویسندگانی همچون لورنتز فن اشتاین و ویلهلم ویتلینگ با ایده های سوسیالیستی آشنا شده بود. در پایان او درخواست مارکس برای پیوستن به سالنامه آلمانی-فرانسوی را، هماننند اصرار و درخواست روگه برای مشارکت بیشتر در امور سیاسی، رد کرد. او از انزوای روستا خارج شد تا انفعال نسبی پس از نا امیدی مطلق رویدادهای فرانکفورت در 1848 را مشاهده کند و سلسله سخنرانی های عمومی در هایدلبرگ را در همان سال را ارائه دهد. متاسفانه او در بسط و گسترش استدلالهای دشوار یا بسیار ویژه ” فلسفه آینده ” که خود در آغاز سال 1840 وعده کرده بود شکست خورد و در عوض توجهش را اساسا بر مذهب متمرکز کرده و کارش را در آثاری چون ” جوهر دین ” ( 1845 )، ” درسگفتارهایی درباره ماهیت دین ” ( 1851 ) و ” یزدانشناسی با تمرکز بر منابع کلاسیک عبری و مسیحیت عهد عتیق ” ( 1857 ) ادامه داد. پنج سال کار لغت شناسانه که فوئرباخ در این کار آخری صرف کرد، چرا که می پنداشت این مهمترین دستاورد اش خواهد شد، با بزرگترین بی توجهی هم در زمان خودش و هم پس از آن مواجه شد.

در طول دهه 40 فوئرباخ ارتباط اش را با تعدادی از رهبران رادیکال آلمان به صورت شخصی و از نزدیک حفظ کرد و فرصت ملاقات و نامه نگاری با آنها را یافت. در این میان، علاوه بر مارکس و روگه، با ناشرانی چون اتو لونینگ، اتو ویگاند و جولیوس فروبل، شاعر انقلابی گئورگ هروگ و همسرش اما، هرمان گریگ نویسنده، کنشگر مستقل و از اولین سوسیالیستهای آلمان که به امریکا مهاجرت کرده بود و دانشمندان ماتریالیستی چون یاکوب مولشوت و کارل فوگت، ملاقات کرد. تاثیراتی که او در شماری از برجسته ترین استعداد های نسل جوانتر گذاشت، در رمان آموزشی گاتفرید کلر با نام ” گرین هنری ” که اول بار در سال 1855 به چاپ رسید و در اولین کتاب ریشارد واگنر، که به فوئرباخ تقدیم شده بود یعنی ” کار هنری آینده ” ( 1850 ) بازتاب یافت.

به عنوان بخشی از نتایج بحران اقتصاد جهانی، کارخانه چینی سازی که هستی ادبی فوئرباخ را تامین می کرد در 1859 ورشکست شد. در ادامه همین سال فوئرباخ و همسر و دختراش برای ترک روستای رایشتبرگ تحت فشار قرار گرفتند، پس از آن در حومه نورنبرگ مستقر شدند و باقی مانده زندگی فوئرباخ تحت آسیبهای سخت نتایج اقتصادی و روبه وخامت رفتن سلامت، سپری شد. اگرچه از طراوت فعالیت هایش به عنوان نویسنده در این دوران کاسته شد، اما او دهمین و آخرین مجلد از مجموعه آثارش را در 1866 در دسترس قرار داد ( اثری که از 1848 آغاز شده بود ). این کار با عنوان ” خدا، آزادی و فناناپذیری ” از نقطه نظری انسانشناسانه ارائه شده بود و شامل مقاله بسیار مهم و اساسی اما پاره‌پاره‌ی ” درباره روحانیت و ماتریالیسم، در نسبت خاص اراده و آزادی ” می شد. در این مقاله و در مقاله ای که درباره اخلاق بود و فوئرباخ بدلیل مرگ آن را نیمه تمام گذارد می توانیم شروع ترسیم یک اخلاق مبتنی بر فیزیولوژی و تئوری اخلاق سعادتگرایانه که مفهوم ” میل –به – شادکامی ” ( gluckseligkeitstrieb ) نقشی مرکزی را در آن بازی می کند را بیابیم.

2 – وحدت وجودگرایی ایدئالیستی نخستین

هاینریش هاینه در مقاله‌ای که در سال 1835 به چاپ رسید نشان داد که پانتئیسم ( وحدوجودگرایی ) در آن زمان به ” مذهب پنهان آلمان ” مبدل شده بود.[6] این واقعیت که فوئرباخ معمولا به طور کلی به عنوان یک آته ایست ( نا خداباور ) و ماتریالیست به یادها می آید به تیرگی این مساله انجامیده است که او کار فلسفی اش را با به مثابه مرید و طرفدار این کیش فلسفی آغاز کرده است که تجلیات آغازین آن را می‌توان در اصطلاح یونانی ” Hen Kai Pan ” ( یک در همه چیز ) یافت که در 1791 به وسیله هولدرلین در دفتر دانشجویی هگل در توبینگن نوشته شده بود (cf. Pinkard, 2000, 32).[7] این نوشته کنایه‌ای است به کلماتی که لسینگ پس از خواندن قطعه – شعرهای گوته با عنوان ” پرومتئوس ” ادا کرد و خود را، بر اساس روایت یاکوبی که در اثر مشهور او، ” نامه‌هایی درباره آموزه اسپینوزا ” آمده است، مشتاقانه یک اسپینوزایی اعلام کرد (1785; cf. Jacobi, 1994, 187). انتشار این نامه‌ها مجادلات اصلی پیرامون وحدت وجود را به راه انداخت و به صورت ناخواسته تاثیر مهمی بر بیش از یک نسل از شعرا و متفکرین آلمانی گذاشت تا بیش از این اسپینوزا را به عنوان ” سگی مرده ” و بی خدایی مشرک به حساب نیاورده بلکه در عوض اورا به مثابه مست حکمت خدا که وحدت وجود را در پیش گرفته در نظر گیرند؛ کسی همچون لسینگ که دیگر نمی تواند مفهوم متصلب اوهیت را که میان خالق و مخلوق فاصله ای محض و قاطع می اندازد را تاب آورد، و می تواند در این راه اشتیاق روحانی اش را خشنود سازد و بیابد. فوئرباخ در کتاب اول اش چندین قطعه از پاراگرافهای پرومتئوس ( اثر گوته ) را به عنوان کنایه هایی تیز استفاده کرد. او در این کتاب با استفاده از ابزار منطقی هگلی ارتقاء منظر الوهیت به مثابه یک و همه را در امتداد خطی قرار داد که توسط اسپینوزا، جوردانو برونو و یاکوب بوهمه ترسیم می شد. او این سه تن را به عنوان ” زاهدان مست حکمت الهی که پیام رسان بساط جشن آشتی جویی ] میان طبیعت و روح [ را گسترانده و جهان مدرن وظیفه دارد از آن تجلیل کند ” گرامی می دارد (GTU 241/48, 463/214). هرچند او ادعا می کند این آشتی پذیری نمی تواند به صورت تصور خدایی ادامه بیابد که همچون وجود شخصی منفرد مستقل از جهان باشد.

این مساله که فوئرباخ برخلاف اشتراوس هرگز ویژگی مسیحیت به مثابه دین کامل توسط هگل را نپذیرفت به صورت واضح و آشکاری از محتوای نامه ای که به همراه پایان‌نامه اش در 1828 برای هگل ارسال کرد قابل استناد است. [8] در این نامه او وظیفه تاریخی را در گرو تحقق آرمان فلسفه هگل که استقرار و تثبیت ” حاکمیت یگانه خرد ” در ” قلمرو ایده ها ” می‌داند که تقدیر روحانی نوینی را بر پا خواهد کرد. استدلالها و گذاره هایی که در پیشانی کتاب نخست اش قرار داده گواهی است بر ادامه یافتن این نظر فوئرباخ در نامه که بر نیاز به ” من، شخص در کلیت اش، که بخصوص بخشی از قلمرو مسیحیت است و می بایست برای جهان قانون بگذارد و باید به خود به عنوان تنها روحی که تا اکنون وجود داشته بیاندیشد تا بتواند از تخت پادشاهی آسمان بر زمین پای بگذارد ” اصرار می ورزد. [9] این مسئله که فوئرباخ طرح می کند، نیازمند تغییر رادیکال نحوه های غالب اندیشیدن به زمان، مرگ، این جهان و فراسویش، فردانیت، شخص و خدا از طریق و با فرارفتن از مرزهای دانشگاه است.

فوئرباخ اولین کوشش برای مبارزه با مسیرهای رایج اندیشیدن درباره فردیت را در سخنرانی دفاع از پایان‌نامه اش ترتیب داد. در آنجا او خود را به عنوان مدافع فلسفه‌ای نظری معرفی کرد که علیه آن دست نقدهایی که مدعی هستند خرد آدمی محدود به مرزهای قاطع فراسویی است به طوری که تمامی جست و جوهایش بی فایده و باطل است و فلاسفه نظرورز را به تعدی به آن مرزها متهم می کند، قدبرافراشته است. او ادعا می کند این دست نقدها مفهوم خرد را قوه شناختی سوژه اندیشمند فردی در نظر می گیرند که به مثابه وسیله ای برای دریافت حقایق خدمت می کند. مقصود او نشان دادن این است که این منظر از طبیعت خرد نادرست است، که خرد یکسان و مشابه در تمامی موضوعات اندیشه است، که خرد کلی و نامتناهی است و این که اندیشیدن ( Denken ) فعالیت انجام شده توسط فرد نیست بلکه در عوض ” وجود نوعی ” است که از خلال فرد عمل می کند. فوئرباخ می نویسد ” در اندیشیدن من محدود به باهمه بودن هستم، یا دقیقتر یک من با دیگری – در حالی که من خودم هستم – تمامی وجود انسانی هم هستم “(GW I:18).

به عنوان مقدمه ای برای کتاب گفتارها فوئرباخ نقش تشخیص دهنده بیماری روحی را برعهده گرفته که مدعی بود از طریق چیزی که مبتلا به موضوعات اخلاق مدرن است، حاصل آمده است. هرچند به آن نامی نداد، اما این درد یا بیماری آنچیزی بود که او معمولا فردگرایی یا خودگرایی می خواند، و با توجه به آن آینده عصر مدرن را تا آنجا که این عصر به صورت ” فردیت انسان تنها برای خودش که در فردانیتش ] [ به مثابه الوهیت و بی کرانگی است ” (GTU 189/10) درک شود پیش می برد. بنیاد و اصل بحرانی این بیماری از ” دست رفتن منظر ( Anshchauung ) یگانگی حقیقت مطلق و یک کل بودن زندگی ” بود (GTU 264/66). بازتاب این ازدست رفتن را فوئرباخ در سه گرایش کلی در عصر مدرن باز می یافت. 1) گرایش به ارزیابی تاریخ انسان تنها به مثابه تاریخ پندارها و کنشهایی که انسان منفرد فاعلشان بود و نه درک آن به عنوان تاریخ انسانیت به صورت عاملیتی جمعی. 2) گرایش به ارزیابی طبیعت به مثابه یک توده محض که از ” بی شمار ستاره، سنگ، گیاه، حوان، عناصر و چیزها ی مجزا ” ساخته شده است (GTU 195/14) و ارتباط آنها با یکدیگر یکسره خارجی و مکانیکی است، به جای آنکه به عنوان یک اندامواره کامل درک شود که دینامیک درونی اش از طریق یک اصل زنده همه جانبه حیات یافته است؛ و 3 ) گرایش به درک خدا به عنوان شخص عاملی که بواسطه اراده نفوذناپذیرش جهان از هیچ هست شده و به طور مستمر هدایت می شود، بی آنکه از هیچ ضرورت عقلانی تشکیل شده باشد.

اعتراض اصلی فوئرباخ به مفهوم تئیستی از خدا و ارتباط اش با خلقت این بود که در آن هردو مفهوم یعنی خدا و آفرینش به یک اندازه بدون روح درک می شوند. در عوض حال‌شدن از ماده‌ای بی‌جان که حرکت خود را در وهله‌ی نخست به واسطه‌ی کنش هدفمند عاملی خارجی اخذ می‌کند، فوئرباخ مدعی است محتوای طبیعت در درون خودش اصلی دارد که تکاملش می بخشد. آن اصل ” قدرت آفرینشگری بی پایان ” است که پیوسته از طریق تقسیم شدن و تمایز یافتن بخش های منفردش از یکدیگر عمل می کند. اما این تکثیر بی پایان نظامها درون نظامها که حاصل این فعالیت هستند یک اندامواره مطلق را تشکیل می دهند. ” طبیعت اساس و اصل خودش است یا – آنچه مثل چیزها، بواسطه ضرورت وجود دارد بواسطه روح، جوهر خدا، با طبیعت یکی است ” (GTU, 291/86). خدا در این منظر مکانیک متبحری نیست که در فراز جهان عمل می کند بلکه هنرمندی بارآور و زایا است که در آن و بواسطه آن زندگی می کند.

فوئرباخ در ” گفتارها ” این بحث را پیشتر می‌برد که مرگ افراد میرا یک واقعیت تماما تجربی نیست، بلکه همچنین یک حقیقت پیشینی است که در دنباله فهم شایسته از ارتباط میان امر محدود و امر نا محدود، جوهر و وجود قرار می گیرد. طبیعت تمامیتِ وجود افراد میرایی است که در فاصله‌ای زمانی و فضایی از یکدیگر قرار دارند. از آنجا که بودن در مقام یک فرد محدود، بودن در شمار هیچ یک از دیگر افراد نیست که فرد از آنها متمایز است، نا-موجودیت نه تنها شرایط افراد پیش از شروع به هستیدن و پس از پایان گرفتنشان، که همچنین شرایطی است که در مقام هستی‌هایی متعین در آن مشارکت می‌کنند. بنابراین، بودن و نا – بودن، یا مرگ و زندگی به شکل برابری برسازنده وجود موجودات فانی است که در تمامی دوران نسلشان و تباهیشان، پایدار است.

هرچیزی که وجود دارد جوهری دارد که از هستی اش متمایز است. با اینکه افراد در فضا و زمان قرار دارند، جوهرشان متعلق فضا و زمان نیست. جوهر در کلیت اش نازمانی و بسط‌نیافته است. با این وجود فوئرباخ جوهر را به مانند نوعی فضای شناختی شرح می دهد که در آن جوهر فردی محتوای مفهومی آن است. واقعیت یا فضای سه بعدی جایی است که چیزهای منفرد و انسانها در آن واقعند و از یکدیگر فاصله داشته و در یک سطح زمانی به سر می برند؛ او می اندیشد که آنها به مثابه جوهر اما ” در تعینشان وجودی-خارج-از-خودشان هستند ” (GTU 250/55). فوئرباخ می گوید خدا در یکتا بودنش «همه چیز به عنوان یک چیز» است و به همان سان تمامی جواهر محدود در جوهر کلی بنیاد دارند، شامل اش می شوند و در آن دریافت می شوند( begriffen ) ” (GTU 241/48).

این است که با ابزار Empfindung یا تجربه حسانی، موجودات حساس قادرند میان یک فرد با دیگر افراد تمایز بدهد. این قابلیت در برخی نمونه ها شامل افرادی است که در یک جوهر مشترک هستند. صورت این تجربه دارای سیر زمانی است به طوری که می توان گفت هر چیزی مستقیما در ” لحظه ” در تجربه واقع می شود و یا در لحظه ای از زمان که ما بدان به مثابه ” زمان حال ” ارجاع می دهیم. تجربه در کلامی دیگر ذاتا لحظه ای و ناپایدار است و محتوایش غیر قابل به اشتراک گذاری. بنابراین آنچه ما دریافت می کنیم جنبه های منفرد از یک موضوع است. بواسطه عمل اندیشیدن است که ما به آن ویژگی‌هایی پی می‌بریم که افراد مختلف به واسطه‌ی داشتن آن‌ها ذیل یک نوع قرار می‌گیرند و آن ویژگی‌ها را با دیگر اعضای آن نوع در اشتراک دارند.

بر خلاف تجربه حسی، اندیشه ذاتا انتقال پذیر است. اندیشیدن تنها آن عملی نیست که بواسطه فردیت یک شخص در مقام خرد به اجرا در می آید. بلکه اندیشیدن کنش روح است همانطور که ارجاع مشهور هگل در پدیدارشناسی نشان می دهد ” من، که، ما است و ما که من است ” (Hegel, 1977, 110). روح مطلق چیزی جز این عمل اندیشیدن نیست که افراد اندیشه‌ورز، بدون آن‌که خود عامل اصلی اندیشیدن باشد، در آن مشارکت می ورزد. این افکار خود را به صورت یک توالی زمانی در برابر هشیاری سوژه‌های اندیشنده‌ی منفرد آشکار می‌سازند که بر اساس آن، نه بر ماهیت خود افکار، بلکه ببر ماهیت فردانیت مبتنی است، و نیز بر این واقعیت که سوژه‌های اندیشنده‌ی فردانی در عین حالی که می‌توانند در زندگی روح مشارکت کنند، برای آن که به صورت جسمانی ذواتی متمایز اما هم‌چنان بخشی از طبیعت باشند، لازم نیست که مشارکت در زندگی روح خاتمه دهند و به همین دلیل، روح خالص نیستند.

هویت نوع زیست‌شناختی هم هم‌ذات با اندامواره منفردی است که آن را ساخته و هم متمایز از آن. نوع خارج از این اندامواره منفرد وجود ندارد، و پیوستگی و مداومت نوع مشمول مداومت و بقاء نسل و تخریب و نابودی افراد آن است که آن را تشکیل می دهند. به همان سان، روح جدا از وجود خودآگاهی فردانی اشخاص وجود ندارد ؛ روح از خلال این خودآگاهی ها است که به خودش آگاه می شود ( به عبارتی دیگر خود را به مثابه روح ساخت می بخشد ). همانطور که زندگی انواع زیست شناختی تنها در نسل و نابودی اندامواره های فردی خود را نمایش می دهد، زندگی روح نیز مشمول نسل و نابودی این اشخاص منفرد می گردد. در این منظر، مرگ افراد از طریق زندگی نامحدود روح ضرورت می گیرد. ” مرگ فقط جدایی و انفکاک عینیت شما از ذهنیتتان است، این یعنی عمل یکسره حیات و بنابراین پایان ناپذیری و فناناپذیری آن ” (GTU, 323/111). بدین سیاق فوئرباخ از خوانندگانش می خواهد فناناپذیری اخلاق فردیشان را بپذیرند و تصدیق کنند که بدینسان آنها را صاحب یک آگاهی از فناناپذیری جوهری-نوعی از خودشان کرده و از این رو شناخت از خود واقعی شان را به ارمغان می آورد، نه آن شخص منفردی که یکسره با آن خودشان را تشخیص می دهند. آنها پس از این در وضعیتی هستند که می توانند تشخیص دهند ” پوسته مرگ سخت است، هسته اش اما شیرین ” (GTU, 205/20) و آنکه باور حقیقی درباره فناناپذیری ” باور به نامحدود بودن روح است و جوانی پایان ناپذیر انسانیت، در خستگی ناپذیری عشق و قدرت آفرینشگری روح که خودش را یکسره در درون افراد تازه که از ذهدانش خارج می کند پدیدار می سازد، ذهدانی غنی که هستی تازه اعطاء می کند در شکوهمندی، شادمانی و تعمل در خویشتن اش ” (GTU, 357/137).

فوئرباخ در پرتو تاکیداتی که در آثار پایانی اش بر نیاز به هستی عملی در تجسد سوژه منفرد می‌ورزد، می بایست به این نکته اشاره کرد که فوئرباخ در طول دوره ایدئالیستی اش به شکل قدرتمندی به ایدئال نظری فلسفی در ارتباط با آنچه اندیشیدن و غور در مفهوم خدا به عنوان بالاترین عمل اخلاقی که وجود انسان قادر است به انجام برساند متعهد بود. از آنجایی که فوئرباخ در آثار متاخرش می خواهد فلسفه را وادارد ” از الوهیت و در رستگاری خودبسنده اش در اندیشه پایین بیاید و چشمانش را به بدبختی آدمیان باز کند ” (GPZ 264/3) در اینجا در این دوران متقدم ترش به جای آن از ” ناله های دردناک از روی بیماری و فریاد برای مردن به مثابه صدای پیروزی انواع” سخن می‌گوید که در آن “واقعیتشان را جشن می گیرند، و نیز پیروزی سرورانه اشان را بر بلندای پدیدار مجرد ” (GTU, 302/ 95).

3– فوئرباخ به مثابه تاریخ نگار فلسفه

درک خرد به مثابه امری یکتا و جهان‌شمول، تجسم‌یافته در آثاری که در بخش پیشین از آن بحث شد، همچنین نشانگر رویکردی است که فوئرباخ در تاریخ فلسفه، در سه کتاب ذکر شده و در مجموعه سخنرانی هایی که در طول دهه 1830 ارائه کرد در پیش گرفته بود. [10]در درسگفتارهایش درباره تاریخ فلسفه مدرن، فوئرباخ بر این نکته پای می فشرد که بازتابش فلسفه عملی است که موجود انسانی بدان تمایل دارد. او می گوید تاریخ نظامهای فلسفی که این فعالیت آن را می‌سازد، تا زمانی که به صورت تاریخ عقاید متفکران منفرد قلمداد می‌شود، تنها به صورت ذهنی و به همین‌دلیل نابسنده درک پذیر می گردند. حال آنکه اندیشیدن فعالیتی نوعی در نظام های فلسفی است که در دوره هایی از تاریخ فلسفه برخاسته و می بایست با توجه به ضرورت ایستارگاه خرد فی نفسه بدان توجه شود. ایده ها چیزهایی نیستند که اول بار توسط فهم فلسفی تولید شده باشند. برعکس اندیشمندان منفرد در عمل اندیشیدن فردیتشان را استعلا می بخشند و به مثابه ابزار یا وسیله ای که از طریق آن یکی از این دقایق ایده را متحقق می سازد بکارش می برند، به طوری که بعدتر از نو در آگاهی تاریخ نگاران فلسفه بازتولید شود. کنش ورزی ایده، به صورت ذهنی به مثابه الهام ( Begeisterung ) تجربه می شود. ایده در تولید خودش از هیچ به چیزی بودن در نمی آید، اما در مقابل از یک وضع بودن ( بودن در خود ) به دیگر وضع ( بودن برای خود ) حرکت می کند. ایده خود را بواسطه متعین ساختن خویش وضع می کند، و آگاهی انسان مرحله میانی این خود متحقق سازی است. ” خرد هیچ نیست جز خود کوشی امر جاودان، ایده نامتناهی، خواه در هنر باشد یا در مذهب یا در فلسفه، اما به هر حال این کنشگری همیشه کنشگری ایده در تعین یافتگی جزئی اش است و بنابراین همچنان در جزئیت زمان نیز واقع است. برای همین است که دقیقا در ارتباط با تعیین جزئی ایده که در آگاهی انسان پی در پی داخل می گردد، ما می توانیم دوره ها و عصر های مختلف تاریخ را دریابیم ” (VGP, 11).

پیدایش نظامهای فلسفی نو از این منظر از ضرورتی حاصل می شود که هم بیرونی است و هم درونی. هر ایده‌ی فلسفی خاص تنها توانایی دست‌یابی به بیان تاریخی خاصی را تحت وضعیتهای خاص تاریخی دارد. به همین سان تنها امکان برای مسیحیت ظهور اش در آن نقطه از تاریخ است که در آن هنگام علقه های خانوادگی و ملی در جهان یونانی-رومی باستان انحلال می یابد، پس به همان سان تنها امکان برای ظهور فلسفه مدرن تحت شرایط تاریخی خاص مهیا می گردد. آغاز گاه تاریخ فلسفه مدرن می بایست در نقطه ای جایگیرد که در آن روح مدرن اول بار شروع به تمایز گذاری میان خود و روح قرون وسطی می کند. اصل حاکم در دوران میانه، اصل تک خدایی یهودی-مسیحی بود که بر آن اساس خدا به عنوان شخص قادری فهم می شد که به واسطه عمل اش ماده جهان از هیچ خلق می شد ( ex nihilo ) این دریافت از آنجا بود که طبیعت از این نقطه نظر به مثابه چیزی خارج از جوهر مقدس فهم می شد. با رجوع به فوئرباخ این اندیشه قرون وسطی ای هیچ علاقه ای به تحقیق در طبیعت نشان نمی داد. این همانجایی بود که اساس وجود طبیعی از نو مورد ارزیابی قرار می گرفت و از این طریق روح مدرن خود را از روح دوران میانه متمایز می ساخت. این مسئله خود را آنگاه به وضوح آشکار می کرد که ماده به عنوان صفت جوهر مقدس در نظر گرفته شد ؛ پس چنین خدایی بیش از این به عنوان وجودی منفک از طبیعت درک نمی شد بلکه برعکس به عنوان علت قریب‌الوقوع لایتغیر و جاودانی تصور می شد که از آن، اشکال فانی کاملی در طبیعت جریان می یافت. این شکل از فهم اول بار در میان فیلسوفان طبیعی رنسانس ایتالیا روی داد و متعاقبا در اندیشه های نظری یاکوب بوهمه و در نظام فلسفی اسپینوزا بازتاب یافت. در واقع یکی از جنبه های متمایز چشم انداز فوئرباخ از تاریخ فلسفه مدرن همین بود که او آغاز این تاریخ را نه با دکارت بلکه با فلاسفه طبیعی رنسانس ایتالیا می دانست. فوئرباخ بر دلالت های نظری فلسفه بیکن اصرار می کرد. این روشن بود که با در اختیار گیری طبیعت برای آزمایش و در نتیجه فهم عقلانی آن روح خود را فراتر از طبیعت قرار می داد. اما فوئرباخ در عین حال که بر این نکته با اهمیت فلسفی برای تجربه در بازشناسی مدرن طبیعی پای می فشرد، با این وجود تاکید می کرد که تجربه گرایی فاقد ” بنیادی ” در درون خودش است. بعدتر او از نیاز به یک اتحاد میان متافیزیک آلمانی و ” اصول سرخوشانه و ضد-مدرسه گرایانه احساس گرایانه و ماتریالیستی فرانسوی ” (VT, 254–   255/165) سخن به میان آورد.

ایمان فوئرباخ به این امر که ایمان مسیحی در تضاد با خرد قرار دارد، از طریق مطالعاتش درباره تاریخ فلسفه مدرن و به ویژه مطالعه اش درباره لایب‌نیتس و بیل تقویت شد. تک‌نگاری هایش درباره این چهره ها در طول زمانی منتشر شدند که مناقشات پس از انتشار کتاب زندگی عیسی اشتراوس در جریان بود. در اواخر دهه‌ی 1830، هگلیان جوان به شکل روزافزونی خود را دربرابر دو جبهه یافتند، جبهه اول توسط جناه راست هگلی و توسط کسانی چون فردریش گوشل که بر ظرفیت‌های هگلیانیسم و راست‌آیینی پروتستانی پافشاری می کرد هدایت می شد و جبهه دوم توسط آنچه که به ” فلسفه ایجابیت ” مشهور بود نمایندگی می شد، کسانی که الهاماتشان را از فلسفه متاخر شلینگ برگرفته بودند، فلسفه ای که بر تشخص خدا که در وحی مسیحی آشکار می شد به عنوان اصل فرازین متافیزیک پای می فشرد (cf. Breckman 1999 and Gooch 2011). در پرتو همین بسط‌های نظری بود که فوئرباخ کوشید تا هرچه بیشتر تمایز میان آنچه به ترتیب ” نظرگاه فلسفی ” و ” نظرگاه یزدانشناختی ” می‌نامید را نشان دهد و ناسازگاری میان این دو را اثبات کند؛ تلاشی که با تک‌نگاری‌اش درباره‌ی لایب‌نیتس آغاز شد. به صورت کلی فوئرباخ تئوری مونادهای لایب‌نیتس را به عنوان وضعیت اصیل فلسفی ارزیابی می کرد که مفهوم واقعا تازه ای درباره جوهر ارائه می کرد و یک جایگزین برای مفهوم حرکت که در مکتب مکانیکی-ریاضیاتی دکارتی قلمداد می شد پیش می گذاشت و همچنین ارتباط اندامواری را در صفحه تکوینی تاریخ نظامهای فلسفی بر می ساخت. فوئرباخ لایب‌نیتس را در عین حال به این دلیل که وحدت یا هماهنگی مونادها را از ذات خودشان استنتاج نکرده بود، و درعوض ملتمسانه بازنمایی یزدانشناختی از خدا را به مثابه موجودی بیگانه و قدرتی خارجی که این هماهنگی را به طور معجزه آسایی محقق ساخته قرار داده و از این جهت مسئله را پیچیده ساخته بود، مورد نقد قرار می دهد.

فوئرباخ نظرگاه یزدانشناختی را به عنوان رویکردی ” عملی ” ارزیابی می کند، چراکه این نظرگاه خدا را به مثابه وجودی جدا از جهان تصور می‌کند که از بالا عمل اش را مطابق با اهدافی مشابه آنچه عمل موجود انسانی را هدایت می کند به پیش می‌راند، به جای آنکه جهان را به مثابه ضرورت و بنابراین قابل فهم به صورت عقلانی و نتیجه ذات مقدس درک کند. برای لایب‌نیتس، اینکه اراده خدا نمی تواند دلبخواهی باشد امری است یقینی. اراده خدا از طریق لایتناهی بودن حکمت و نیکی اش تعین می یابد به طوری که وا می داردش تا بهترین جهان ممکن را خلق کند. اما این کوشش برای مرکب ساختن ضرورت عقلانی و حاکمیت امر قدسی در نظر فوئرباخ مصالحه ای غیرقابل قبول باقی می ماند. درست به مانند تیکو براهیه، که می خواست ستاره شناسی گپرنیکی و بطلمیوسی را باهم ترکیب کند، لایب‌نیتس هم می کوشید، دو چیز آشتی ناپذیر را آشتی دهد.

هرچند در نگاهی سطحی، بررسی فوئرباخ از بیل امتداد مسیر مطالعاتی اوست که در تک‌نگاری های تاریخی قدیمی‌ترش تعقیب می‌شد، اما نگاهی دقیق‌تر موید دیدگاه راویدویچ است که این کتاب را نقطه گردش مهمی در سیر تکوین اندیشه فوئرباخ می‌داند(Rawidowicz, 1964, 62–62). کتاب پر است از به حاشیه‌رفتن‌هایی که گاه چندین صفحه ادامه می‌یابد بی آنکه هیچ ارجاعی به بیل دهد. به طوری که می تواند این حس را به خواننده منتقل کند که متن فاقد تعریف روشنی از موضوع مورد تمرکز است. درواقع فوئرباخ به سمت داعیه‌ای پیش می‌رود و برای آن زمینه‌سازی می‌کند که در سالهای پس از آن به روشنی آن را صورتبندی کرد؛ او مدعی است «نفی عمگرایانه» مسیحیت واقعیتی مسلم است، چرا که مسائلی چون علم، اقتصاد، زیباشناسی، اخلاق و ارزشهای سیاسی که نهادهای برسازنده فرهنگ اروپایی هستند با ضروریات موثق در ایمان مسیحی، آنطور که در انجیل و در نوشتارهای آبای کلاسیک و نگارندگان قرون وسطی آمده است، ناسازگار است؛ نوشتار کسانی که نسبت به جستجوی علمی در طبیعت، کسب دارایی، تعقیب خلاقیت هنری صرفا برای هنر و تلاش برای استقرار اصول اخلاقی و الگوهای سیاسی بر اساس اصول عقلانی جهانشمول و نه منبعث از اقتدار وحی یا اقتدار کلیسا، بی اعتنا یا حتی متعارض‌اند.

هرچند اصلاحات پروتستانی با نفی بی همسری روحانیون، تصدیق کار و عمل برای مردم عامه و جدایش میان اقتدار زمانی و روحانی، تعارض میان بدن و روح را که شاخصه کاتولیسیسم قرون وسطی بود بر طرف می‌سازد، اما فوئرباخ معتقد بود که در حل تعارض میان ایمان و عقل یا یزدانشناسی و فلسفه شکست خورده است. اهمیت تاریخی بیل برای فوئرباخ ناشی از ناسازگاری و تسلیم ناپذیری عریان و آشکار او در برابر این تعارض است. از آنجایی که این تعارض عمیقا در شخصیت بیل ریشه دوانده، تنها اوست که می‌تواند از طریق در آغوش کشیدن فدئیسم، تعارض را حل نماید. فوئرباخ بعدتر این ادغام و انقباض را در مقاله 1839 اش ” درباره فلسفه و مسیحیت ” پی می گیرد. در آن مقاله او برای اولین بار به صورت عمومی این ادعای هگل را که فلسفه در صورت مفهومی اندیشه همان حقایقی را تصدیق می کند که دین از طریق صورت بازنمایی حسانی تایید کرده انکار می کند.

4 – نقد مسیحیت

در قسمتی از مقدمه بر ویراست دوم ” جوهر مسیحیت ” ( 1843 ) که الیوت آنرا از ترجمه اش حذف کرده فوئرباخ روشن می سازد که در کتاب می کوشد به دو هدف دست یابد : اول، حمله به ادعای هگل درباره همانستی حقیقت فلسفی و دین از طریق نشان دادن اینکه هگل تنها از طریق دور کردن دین از محتوای مشخص اش موفق به آشتی دادن فلسفه و دین شده است. دوم آشکار ساختن جایگاه آنچه ” فلسفه ایجابیت خوانده می‌شود، در پرتو مرگبارترین روشنایی، از این طریق که نمایان سازد ریشه تصویر مشرکانه‌ی خدا ( Gotzenbild ) همان انسانی است که گوشت و خون متعلق ذاتی هویتش است ” (WC, 10–11). درک هریک از این موضوعات نیازمند روشن‌تر شدن زمینه‌ای تاریخی است که کتاب در آن پدید آمد؛ یک سال پس از صعود به تخت پادشاهی پروس، محافظه کار رومانتیک ویلهلم فردریش چهارم، که حلقه داخلی مشاورانش را اشراف سالاران متقی تشکیل داده بودند و در همکاری نزدیک با جنیش بیداری نو-پیتیستی بودند، دستور داد دولت آلمانی-مسیحی به مثابه پشتوانه ای علیه تاثیرات ایدهای خرابکارانه در قاره تشکیل گردد. 1840 همچنان شاهد مرگ وزیر فرهنگ پروس کارل فن استین زوم آلتن اشتاین نیز بود ؛ کسی که از جنبش هگلی پشتیبانی کرده بود و این امید را داشت تا هگلیان جوان هم برای ترقی دانشگاه عمل کنند و هم در تغییر دادن دولت پروس به واسطه مشی پروتستانی و آزادیخواهی متمایل به پیشرفت در هنرها و علوم، بکار آیند. شکافی که بواسطه مخالفتهای شدید پیرامون چاپ کتاب اشتراوس میان جناح چپ و راست اردوگاه هگلی روی داد، این وضعیت ” مرکزی ” را روز به روز غیر قابل دفاع تر کرد. سیاستهای جانشین آلتن اشتاین در عوض می خواست ” تخم اژدهای ” وحدت وجودگرایی هگلیان در دانشگاه ها را تحت نظارت پروس نابود کند.

زمانی که فوئرباخ مهمترین اثرش ” جوهر مسیحیت ” را به چاپ رساند، که در آن بدنبال ارتقاء ” فلسفه دینی ایجابی یا وحی ” (WC, 3) بود، شروع به دورشدن از وحدت وجودگرایی ایدئالیستی اولیه اش کرد. حتی او در این کتاب می خواست هم یزدانشناسی نظرورزانه هگل و هم فلسفه ایجابیت را ” از نقطه نظر مشترکی ” به نقادی بکشد که از رساله الهیاتی-سیاسی اسپینوزا ریشه می گرفت (VWR, 16/ 9; cf. WC, 10–11) و اغلب نادیده گرفته شده بود. اسپینواز در جایی از رساله الهیاتی-سیاسی خود نشان می‌دهد که مولفان کتاب مقدس ” خدا را به مثابه قانون گذار، فرمانروا، پادشاه، رحیم، عادل و غیره تصویر کرده اند با اینکه در واقع تمامی این کلمات یکسره از خصوصیات طبیعت بشری هستند و بسیار جدا و دور از طبیعت مقدس ” (Spinoza 2007, 63). فوئرباخ در مسیحیت تمایز مشابهی میان محمولهای مقدس متافیزیکی و شخصی می ساخت. خدا به مثابه اوبژه نظری فهم عقلانی فرض می شود یا ” خدا به مثابه خدا ” که فاقد زمانمندی و وجودی محتوم است که از زجر انسان هیچ تاثیری نمی پذیرد و به صورت مطلق با خود عقل یکسان است. ” آگاهی از هیچ‌بودگی انسان که به آگاهی از وجود محدود شده است به هیچ روی یک آگاهی مذهبی نیست؛ این آگاهی بیشتر به شکاکان، ماتریالیستها، طبیعت گرایان و وحدت وجودانگاران تعلق دارد”   (WC, 89/ 44). محمول شخصی خدا که برای باورمندان به دین دغدغه است یکسره از وجود داشتن خدا ناشی می شود نه به عنوان ابژه تفکر نظرورزانه، بلکه موضوع احساسات، تخیلات و تضرع دعا کنندگان.

از آنجا که گذاره های متافیزیکی ” تنها به عنوان نقطه اتکایی خارجی برای مذهب عمل می کنند ” (WC, 62/25) را می‌توان آن گذاره‌هایی در نظر گرفت که به شخص اول در تثلیث ( خدا در کلیت انتزاعی اش ) می‌پردازند، شخص دوم سه گانه که بواسطه فضیلت پاکدامنی خویشتن اش را در اختیار قرار می دهد تا انسان را با تولدی ساده و مرگی رسوا نجات دهد ” یگانه اول‌شخص حقیقی دین است” (WC, 106/51). فوئرباخ علیه هگل استدلال می کند که آموزه تجسد برای باورمندان به مسیحیت یک بازنمایی سمبلیک از حرکت ابدی و بازگشت به بی نهایت درون روح و دوباره بازگشتن از آن به عنوان ظهور امر محدود نیست، بلکه در عوض ” اشکریزان الهی از روی شفقت ( Mitleid ) است ” (WC, 102/50) و به همان سان حرکت قلب مقدس است که قادر است با رنج بشریت همدلی کند. فوئرباخ این مساله را که چنین خدایی بواسطه برانگیزش عشقش به انسانیت، الوهیت اش را انکار می کند و انسان می شود، به مثابه اثباتی بر اینکه ” انسان هم اکنون در خدا است، هم اینک خود خدا است، پیش از آنکه خدا انسان شود ” (ibid.) استفاده می کند و این به معنی ایمان به شفقت قدسی است که ویژگی‌ها یا فرافکنی‌هایی از یک حس اخلاقی را که تنها می تواند از طریق وجودی که ظرفیت درد کشیدن را داشته باشد به تجربه در آید و نه توسط ” خدا به مثابه خدا ” شامل می‌شود.

جوهر مسیحیت به دو بخش تقسیم می شود. در بخش نخست فوئرباخ مذهب را ” در مطابقت با جوهر انسان ” (WC, 75) فرض می کند : بحث در اینجا این است که، هنگامی که ادعای ظاهری الهیات در معنای مناسب اش درک شود، این گذاره ها به مثابه تجلیاتی انسانشناختی بازشناخته می شوند و نه یزدانشناختی. و آن این است که محمولی را که مومنان به خدا نسبت می دهند همان محمولی است که بدرستی به نوع-جوهر انسان نسبت دادنی است به طوری که خدا بازنمون خیالی آن است. در بخش دوم فوئرباخ مذهب را ” در اختلاف با جوهر انسان ” (WC, 316) فرض می کند. در اینجا بحث این است که هنگامی که ادعا های یزدانشناختی در معنایی که معمولا از آنها منظور می شود درک شوند ( به مثابه رجوع به شخص نا-انسان مقدس ) این ادعا خود-متناقض است. [11] در آغاز 1842 فوئرباخ بازهم ترجیح داد که منظر خود را در فضای عمومی تحت عنوان ” آنتروپتیسم ” به جای ” آتئیسم ” معرفی کند (GW, v. 18, 164) این کار به منظور پا فشاری بر هدف درجه اول اش در نفی ” خطا یا جوهر الهیاتی دین ” بود که می بایست با ” حقیقت یا جوهر انسانشناختی “، یا به عبارت دیگر قدسیت انسان اثبات می شد.

فوئرباخ جوهر مسیحیت را با این پیشنهاد آغاز می کند که اگر وجود انسانی دارای مذهب است و حیوان فاقد آن، کلید فهم دین می بایست در ارتباطی مستقیم با آنچه که ذاتی ترین مشخصه وجود انسانی از حیوان است باشد. او ادامه می دهد این مشخصه، آن گونه از آگاهی متمایز است که درگیر در شناخت جهان است.[12] برخوردار بودن از چنین ” آگاهی نوعی ” به انسان اجاز می دهد جوهر طبیعت را به عنوان موضوع تفکر برای خود در نظر گیرد. قابلیت اندیشیدن در اینجا به عنوان قابلیت در گیر شدن در گفتگویی درونی درک می شود و بنابراین به هشیاری از خویشتن به عنوان حاوی هم ” من ” و هم ” تو ” ( جنس دیگر ) منجر می شود. پس در عمل اندیشیدن فرد انسانی در نسبت با نوعیت اش قرار می‌گیرد؛ جایگاهی که در آن حیوانات نا-انسان و وجودهای انسانی در مقام اندامواره‌های زیست‌شناختی صرف ناتوان از استقرارند. هنگامی که وجود انسانی از خویشتن اش به مثابه انسان آگاه گردد، خودش را نه تنها به مثابه وجود اندیشمند بلکه به همان سان به مثابه وجودی صاحب اراده و احساسمندی فهم خواهد کرد. ” قدرت اندیشیدن روشن‌گر دانایی است ( des Erkenntnis )، قدرت اراده شاخصه نیرو، و قدرت قلب عشق ” (WC, 31/3). این ها قوتهایی نیستند که فردانیت در دسترس داشته باشد. بکله قدرتهایی هستند که خودشان را به صورت زیست شناختی در صورت نا-من گرایانه رانه های نوعی ( Gattungstriebe ) آشکار می کنند. به طوری که فردیت در لحظاتی خویشتن اش را در آنها غوطه ور شده می یابد، بویژه آن شعرا و متفکرانی که در آثارشان جوهر-نوعی یه صورت آشکاری منظور شده است.[13]این آشکارگی همراه با تجربه شهوانیت و عشق افلاطونی است ؛ رانه یا خواست دانستن، تجربه‌ی بودن از طریق حرکت بیان هیجانات در موسیقی ؛ صدایی وجدان که مارا وا می دارد تا کشش و خواسته مان را طوری اداره کنیم که از لگدمال کردن آزادی دیگری برحذر باشد ؛ شفقت و حیرت و انگیزه ی غلبه بر خلقیات و محدوده های هوش مان. فوئرباخ ادعا می کند این انگیزه آخری، اینکه محدودیتهای فردانی ما محدودیت های جوهری-نوعی نیستند را آگاهانه فرض گرفته است، پس کارکرد آن به مثابه هنجار یا ایدئالی است که کوشش فردانی را در خود استعلا بخشی‌اش هدایت می کند.

فردانیت وجود انسانی هم از طریق جسم و هم از طریق اخلاق محدود شده است. وجود جسمانیمان محدود به زمان و فضا است همچنانکه محدودیم به – و اغلب این آگاهی دردناکی است از بودنمان – فهم خودمان و قابلیتهای اخلاقی خودمان. اما من تنها این محدودیتهای رنج آور را به عنوان ناتوانی خودم در انجام کاری و انجام چیزی تجربه می کنم که دیگران همانند من قادرند انجام دهند و باشند، پس در بازشناسی محدودیتهای خودم به طور همزمان اینکه محدودیت ها ناشی از نوعم نیست را نیز باز می شناسم. اگر این محدودیتها در آنجا باشند، آنگاه من نیز نمی توانم از وجودشان به طور کلی آگاه شوم یا من آگاهی از آنها را به مثابه آگاهی رنج آوری تجربه نمی کنم. برای نمونه من تنها بزدلی خودم را سرزنش می کنم چون از شجاعت دیگران باخبرم پس من دچار فقدان آن در درون خودم هستم. من خست خود را سرزنش می کنم چون که از سخاوت دیگران آگاهم، می دانم که فاقد آنم. تجربه وجدان – در معنای گسترده‌ی آن به عنوان آگاهی فرد از کمبودها و نارسایی‌های اخلاقی و ذهنی– آگاهی نوعی را در معنای آگاهی از کیفیتهایی را که خود فاقد آنها است اما می تواند متصور شود تحت شرایط دیگر می تواند در اختیار داشته باشد پیش فرض خود دارد.

ادعای مرکزی فوئرباخ در جوهر مسیحیت این است که مذهب صورت بیگانه شده خودآگاهی انسان است، تا جایی که شامل نسبت وجود انسان با جوهرش به مثابه وجودی متمایز از خودش می شود. بدین سان، فوئرباخ در تکوین این ادعا به صورت آشکاری تحت تاثیر روایت هگل از آگاهی ناخشنود در پدیدارشناسی بوده، اما بحث آمریک که ” آموزه فلسفی فوئرباخ می تواند به مثابه بسط جزئیات روایت هگل از راست کیشی مسیحیت به مثابه صورتی از آگاهی ناخشنود فهم شود ” (Ameriks 2000, 259) به چند دلیل مسئله ساز است. نخست، این دیدگاه این مساله را نادیده می‌گیرد که احتمالا هگل، تحلیل خود درباره آگاهی ناخشنود را به گونه‌ای درک کرده است که می‌توان آن را به آن-جهان‌گرایی ملازم با کاتولیسیسم قرون وسطایی، یا شاید در نگاهی عام‌تر ملازم با دیگر مذاهب آن-جهان‌گرا، بسط داد، اما این تحلیل به هیچ روی نوع پروتستانتیسم را که از منظر او به مثابه ” مذهب دوران مدرن ” (Hegel, 1977, 14) دیده می شود شامل نمی شود. مذهبی که او آشتیگاه امر قدسی و امر غیر مقدس می دانست. دوم، این گزاره این واقیت را نادیده می‌گیرد که پرداخت فوئرباخ به مسایلی که در روایت هگلی از آگاهی ناخشنود دیده می‌شود، در بستری از رد و نفی صریح فلسفه‌ی روح هگل، هرچند به صورتی ناکامل، صورت می‌گیرد. بر خلاف هگل که آگاهی ناخشنود را به عنوان لحظه ای در تکوین خودآگاهی انسان می‌فهمد که در عین حال لحظه ای است که در آن مطلق به سوی برای خود بودن حرکت می کند، فوئرباخ به این نتیجه می رسد که کسی نمی تواند روح مطلق را از ” عقلانیت روح یا جوهر انسان ” متمایز کند بی آنکه در پایان ” جایگاه قدسی الهیات را تصرف نکند ” (VT, 246–247). سوم، این گزاره اهمیت تاکید فوئرباخ بر فراچنگ‌آوردن دینی، دقیقا از همان وجوه ذهنی مربوط به آگاهی دینی (خلاقیت و احساس) را، که هگل غیرضروری و در درجه‌ی دوم اهمیت قلمداد کرده بود، نادیده می‌گیرد. سرانجام، در تلازم با این منظر سوم، این گزاره اهمیت موافقت فوئرباخ با اسپینوزا علیه هگل را که ” ایمان نیازمند حقیقتی به مثابه امر پاک و متقی نیست ” مورد تغافل قرار می‌دهد (Spinoza 2007, 184).

فوئرباخ، در مقاله کوتاهی که در 1842 به چاپ رساند و در آن به روشنی تفاوت میان اهداف خود و هگل را در فلسفه‌ی دین آشکار نمود، می‌گوید که این تمایز در ارتباط با اینکه هریک از آن دو نسبت به اشلایرماخر کجا ایستاده اند روشن می‌گردد. اشلایرماخر به صورت مشهوری دین را به مثابه احساس وابستگی مطلق تعریف کرده بود. در حالی که هگل اشلایرماخر را به خاطر محروم ساختن ایمان مسیحی از ادعای حقیقت از طریق نوشتن مقالاتی درباره ایمان به مثابه بیان این احساسات سرزنش می‌کرد، فوئرباخ بر این باور بود که او تنها به این علت چنین کرده که اشلایرماخر بخاطر ” پیشداوری های الهیاتی ” او از ترسیم این نتیجه اجتناب ناپذیر که ” اگر احساسات به صورت ذهنی آنچیزی است که دین به روشنی درباره آن است، پس خدا به صورت عینی چیزی جز جوهر احساسات نمی تواند باشد ” (B, 230) منع می‌شد. این قبیل اظهارنظرها نمی‌توانست به درستی نشان دهد که فوئرباخ در جوهر مسیحیت، خدا را به مثابه فرافکنی بیگانه شده ی جوهر-نوعی انسان فهم کرده بود، که به باور ما، نه تنها احساسات بلکه خرد و اراده را نیز به همان سان در بر می‌گیرد. با این وجود، این اظهارنظرها استفاده‌ی عموما نادیده گرفته شده‌ی فوئرباخ را از منابع فلسفه های احساس اشلایرماخر و یاکوبی[14] علیه هگل منعکس می‌کنند و مسیری را نشان می‌دهند که اندیشه های وی درباره مذهب پس از چاپ جوهر مسیحیت در پیش گرفت. به عبارت دیگر، از پا فشاری بر آگاهی نوعی که همچنان در مسیر اندیشه هگلی بود دور شد و در امتداد آنچه فان هاروی به درستی به مثابه درونمایه های ” اگزیستانسیالیست – طبیعت گرا ” بدان اشاره می کند قرار گرفت؛ درونمایه‌هایی که بر نوشتارهای پایانی اش درباره مذهب حکمفرما بودند (cf. Harvey 1995).

5 – فلسفه ” نو ”

در سالیانی که پس از چاپ جوهر مسیحیت بدنبال آمد فوئرباخ دو بیانیه فلسفی کوتاه را با عناوین ” تزهای مقدماتی برای تغییر فلسفه “( 1842 ) و ” اصول فلسفه آینده “( 1843 ) به چاپ رساند. در این دو او از تخریب ریشه ای سنت اندیشه نظری مدرن سخن گفت. در اصول او جایگاه اصلی این سنت را در فلسفه دکارتی و بویژه در ” انتزاع امر حسانی ( Sinnlichkeit ) از ماده ” (GPZ, 275/ 13) که بواسطه اش مفهوم کوگیتو پدیدار شد، یافت. بیشتر محتوای اصول از بررسی های کوتاه تاریخ فلسفه مدرن تشکیل می شد که مقصودش پیگیری شماری از برافکنی های دیالکتیکی بود که ضرورت تکامل فلسفه از خدا پرستی عقلانی دکارت و لایب‌نیتس به وحدت وجودگرایی اسپینوزا و نیز به ایدئالیسم کانت و فیشته تا اوجش در فلسفه همانستی هگل بود. آنچه در این بررسی مقدمتا در نظرگرفته شده بود، نمایش دادن این گرایش بنیادین بود که سیر تکوین در آن به سمت متحقق کردن و انسانی کردن خدا است یا به ترتیب، به سمت ” مقدس سازی از امر واقع، از وجود مادی – از ماتریالیسم، تجربه گرایی، واقع گرایی، انسانگرایی – و نفی الهیات ” (GPZ, 285/ 22). این بررسی از طریق اثبات ضرورت تاریخی برای یک فلسفه نو از طریق پیش گذاشتن صورتی از نقد هگل و از طریق شمردن چندین آموزه که تمایز فلسفه نو از کهنه را مشخص می کند پی گرفته می شد.

در حالی‌که عقل گرایی اولیه خدا را به عنوان وجودی یکسره مجزا از طبیعت و صاحب شناختی کامل که از طریق ماده مخدوش نشده می فهمد و فراتر از آن، “جهد و عمل انتزاع و خود رهایی بخشی از امر حسانی را تنها در خود آن احساسات قرار می دهد “، فوئرباخ اشاره می کند هگل اولین تغییر در این ” کنش سوبژکتیو را از درون خود کنشی وجود مقدس ” ایجاد می کند که در آن خدا یا ایده همچون قهرمان کافر کیش باستان می بایست ” برای الوهیت اش با تقوایش بجنگد ” و تنها در پایان فرایندی طولانی و طاقت فرسا خودش می شود (GPZ, 296/32). این فرایند همانطور که توسط هگل در پایان دانش منطق توصیف کرده شامل ایده منطقی ” رهایی آزادانه خودش… در درون فضا و زمان خارجیت یافته” می‌شود “که مطلقا برای خودش است، بدون لحظه ای از سوبژکتیویته ” (Hegel, 1969, 843). آنچه فوئرباخ بدان به مثابه ” آزاد شدن امر مطلق از ماده ” ارجاع می دهد به عنوان جدایش تدریجی روح از طبیعت پیش از آنکه به آگاهی از خود به مثابه مطلق نایل شود بدست می آید. در اینجا فوئرباخ اشاره می کند ” ماده در حقیقت در خدا قرار یافته است و این بدان معناست که ماده در جایگاه خدا قرار یافته”؛ و قرار یافتن ماده در مقام خدا موید آتئیسم و ماتریالیسم است، البته تا آن‌جا که خود-خارج شوندگی ایده در طبیعت به صورت روح ذهنی، عینی و مطلق، در مسیر برای-خود-شدن ایده جایگزین شود و این نفی الهیات ( خدا به مثابه وجودی غیر مادی که از طبیعت مجزا است درک می شود ) خود و به نوبه‌ی خود نفی شود. فلسفه هگل برای فوئرباخ معرف ” آخرین تلاش شکوهمند و عظیم برای باز حفظ مسیحیت است که بدست فلسفه از دست رفته و متلاشی شده است… بواسطه بازشناسی آن با نفی مسیحیت ” (GPZ, 297/34).

در حالی که ادعای همانستی وجود و اندیشه سنگ محک و نکته مرکزی فلسفه هگل است و در این مسئله است که فوئرباخ فلسفه کامل ” قدیم ” را می یابد، اما مهمترین جنبه شاخص این فلسفه جدید رد کردن این ادعا است. زیرا به باور فوئرباخ، مفهوم بودنِ ناب که هگل منطق اش را با انتزاعی از آن آغاز می کند در پایان تنها موفق می شود اندیشیدن را با اندیشیدن به هستی آشتی دهد و نه با وجود فی نفسه. فلسفه جدید با تصدیق این مساله استقرار می‌یابد که بودن متمایز و بیش از اندیشه است و وجود به تنوع و فراوانی گستره‌ی افراد موجود است و نمی‌توان آن را به لحاظ نظری تمییز داد. ” اندیشه از وجود حاصل می شود اما وجود از اندیشه نمی آید ” (VT 258/168). فوئرباخ چنین ادامه می‌دهد که وقتی گفته می شود چیزی در حقیقت وجود دارد، این گفته به این معنا نیست که این چیز تنها ساخته وهمی تصور کسی است، یا تعین محض آگاهی اش است. بلکه این گفته بدین معنی است که آن چیز مستقل از آگاهی برای خودش وجود دارد. ” بودن چیزی بودن برای من تنها نیست بلکه بودن برای دیگری هم هست، از آن بالاتر بودن آن چیز برای خودش است که مشترک میان من و دیگری است ” (GPZ 304/40). فلسفه‌ی نوین با تصدیق و اثبات تمایز میان وجود و تفکر و اینکه طبیعت بواسطه خودش، یعنی مستقل از اندیشه هست، واقعیت فضا و زمان و نیز وجود واقعی محدود، متعین و وجود جسمانی را نیز تصدیق می کند.

فلسفه قدیم کوگیتو را به مثابه ” وجود یک اندیشه محض و انتزاعی که جوهرش فاقد بدن است ” (GPZ, 319–320/ 54) می فهمد. فلسفه جدید در مقابل تصدیق می کند که به عنوان سوژه متفکر ” من واقعی هستم، وجود حسانی دارم، بنابراین، بدن به تمامه اگوی من است، جوهر فی نفسه من ” (ibid.). اگرچه آنچه که فوئرباخ از گفتن ” بدن من به تمامه اگوی من است ” منظور دارد مبهم باقی می ماند اما در جای دیگر، با بیان اینکه اگو جسمانی است، می‌گوید ” هیچ معنای دیگری جز اینکه اگو تنها فعال نیست بلکه منفعل هم هست… و اینکه انفعال اگو فعالیت اوبژه است ” منظور نیست و در همین مسیر است که ” اوبژه به درونی ترین بخش اگو تعلق دارد ” (AP, 150/142). اوبژه و اگو، اگر اصطلاح هایدگری را بکار بریم ” gleichursprunglich ” یا ” equiprimordial “[15] هستند. این یعنی بواسطه بدن است که اگو تنها اگو نیست بلکه همچنان اوبژه هم هست. جسم یافتن یعنی در جهان بودن؛ این به معنای داشتن خلل و فرج و سطوح عریان است” بدن چیزی نیست مگر خلل و فرج اگو ” (AP 151/143).

فوئرباخ تاکید می‌کند که اگر اندیشه فلسفی می خواهد در ” زندان اگو ” اسیر نشود ” می بایست از آنتی‌تزش، دیگر-خود (آلترایگو) شروع کند ” (AP, 146/138). آنتی‌تزِ اندیشه احساس است. فوئرباخ چنین ادامه می‌دهد که در حالی که در اندیشه این ابژه است که توسط عمل سوژه تعیین می‌شود، در تجربه حسانی، بدون استدلالی قوی و با دغدغه‌ای ظاهرا کم‌مایه در باب مسائل معرفت‌شناختی از آن‌گونه که تجربه گرایی انگلیسی و کانت را مشغول کرده بود، این آگاهی سوژه است که از طریق کنش ابژه تعیین می شود. این کارکرد نتیجه قانون خود سوژه است. آنچه برای اگو امکان استقرار ابژه را فراهم می‌آورد تنها این مساله است که در قرار یافتن ابژه در مقام چیزی متمایز از خودش، اگو نیز به صورت هم‌زمان توسط ابژه قرار می‌یابد. اگر به هر روی، ” ابژه تنها چیزی که استقرار می‌یابد نباشد، بلکه همچنین ( در ادامه همین زبان انتزاعی ) چیزی باشد که خودش قرار می‌بخشد، آن‌گاه روشن خواهد بود که اگوی فارغ از پیش‌فرض‌ها، که ابژه را از خویشتنِ خویش محروم و آن را نفی می‌کند، خود تنها پیش‌فرضی است از یک اگوی ذهنی که ابژه باید علیه آن بشورد ” (AP, 147/ 139).

این نه برای من، بلکه برای آن نا-من درون من است که ابژه‌ی واقعی و حسانی مفروض می‌گردد. حافظه آن چیزی است که اول بار مارا برای انتقال ابژه تجربه‌ی حسی به درون اوبژه اندیشه توانا می سازد به گونه‌ای که آنچه دیگر در احساس حاضر نیست می تواند علی‌رغم آن در آگاهی حاضر بماند. در این کشاکش، حافظه به ما اجازه می دهد محدودیت زمانی و مکانی را در اندیشه استعلا بخشیم و در مقابل چندگانگی تجربه های متمایز حسانی، مفهومی را از جهان در مقام یک کل، و از نسبت مان با وجودهای متفاوت دیگری که در آن هستند برسازیم. فوئرباخ برای تصدیق این مسئله چنین ادامه می دهد که برخلاف حیوانات ” انسان ” موجودی است کلی و جهان‌وطن؛ اما در اینجا خاطر نشان می‌شود که ما نیاز نداریم وجود انسانی را دارای هیچ گونه قابلیت یکتای فوق حسانی ترسیم کنیم تا این حقیقت اثبات گردد، چرا که ” هرگاه احساس به فراسوی محدودیت های ناشی از جزء بودنش ارتقاء یابد و از بند نیازهایش بگسلد، به استقلال و اهمیتی نظرورزانه رشد می‌کند و بلند مرتبه می شود ؛ احساس جهان شمول و کلی مبدل به شعور می شود ( Verstand ) ؛ کلیت حسانی، عقل ( Geistigkeit ) ” (GPZ 336/69). آنچه تمایز انسان از حیوان است ناشی از قدرت غیرطبیعی آن نیست، همانطور که ناشی از خرد یا اراده اش هم نیست، بلکه درواقع موجود انسانی ” حس پذیری مطلق ” است که قدرت مشاهده و زمینه‌ی بازآوری سراسر طبیعت است.

آنطور که راویدوویچ (1964, 113) و آشری (1964, 62) هردو دریافته‌اند، گسست از سنت نظری که فوئرباخ نشانه هایش را در ” تزهای مقدماتی ” و در اصول آشکار ساخت، متناظر با تغییر قابل توجهی در ارزیابی های وی از مذهب بود. در مقاله جدلی اش که در پایان دهه 1830 نگاشت و نیز در جوهر مسیحیت، فوئرباخ دیدگاه خودمحور و عملگرایانه‌ی مذهب را، که او آنرا ملازم با احساسات ( Gemut ) ذهنگرایانه نامحدود و تخیل ( Phantasie ) می دانست، به صورت نامطلوبی در تقابل با رویکرد نظرورزانه فلسفی که او مشابه با خرد و عینیت گرایی می گرفت قرار داده بود. اما به هر روی، در پایان اصول خوانندگانش را از این امر مطلع ساخت که فلسفه نوین، بی آنکه از نظرورزی متوقف بماند، و علی‌رغم این مساله، گرایشی ذاتی به عملگرایی دارد و به این ترتیب، ” بدنبال اشغال جایگاه مذهب ” و ” در حقیقت مبدل به خود مذهب شدن ” است (GPZ, 341/73). این مسیر از تفکر چندی بعد در نوشته منتشر نشده اش بسط یافت. در این نوشتار فوئرباخ معتقد است که در ارتباط با جایگزین کردن دین، فلسفه می بایست خودش به دین مبدل شود در این معنا که ” فلسفه می بایست در مسیر متناسب با طبیعت‌اش، جوهر دین را در خود ادغام کند یا بر حاکمیت مذهب بر فلسفه فایق شود ” (NV, 123/148).

دو کتاب کوچک درباره مذهب که فوئرباخ در سالهای پس از چاپ اصول به طبع رساند، گویای بهره‌ای است که او از برتری مذهب بر فلسفه قدیم می‌گیرد تا ” حقیقت و ذاتی بودن حس پذیری ” (GW, v. 10, 187) و اهمیت محدودیتهای جسمانی برای روانشناسی انسان را به اثبات رساند. در مقدمه اولین مجلد از مجموعه آثارش که در سال 1846 چاپ شد، فوئرباخ تصدیق می کند که در جوهر مسیحیت تعهد نوظهور او به حس پذیری هنوز آمیخته با تاکیدی بر آگاهی – نوعی باقی مانده بود، چرا که همانطور که پیشتر اشاره شد، شاخصه دوران اولیه‌اش وحدت وجودگرایی ایدئالیستی بوده است. تنها در کنکاش‌های بعدی‌اش درباره مذهب که پس از سالهای 1844-45 آمد بود که فوئرباخ احساس کرد سرانجام به شکل قاطعی از گذشته هگلی اش گسسته است. [16] اگر پیشتر، چکیده آموزه‌هایش در شعار ” الهیات همان انسانشناسی است ” جمع می شد، حالا در پایان دهه 1840 فوئرباخ ” و زیست شناسی “(VWR, 28/21) را به ادامه انسان‌شناسی در آن شعار افزود. بنابراین، ” جوهر ایمان با توجه به لوتر ” ( 1844 ) و ” جوهر مذهب ” ( 1845 ) نه فقط به دلیل تغییر رویکرد فوئرباخ درباره مذهب، که همچنین بدان جهت حایز اهمیت بود که در طول این پژوهش درصدد آن برآمد تا در گستره‌ای محدود اصطلاحات انسانشناسی فلسفی را تعریف کند که موفق به این کار هم شد، با این امید که جایگزین فلسفه قدیم روح شوند.

پشتیبانی فوئرباخ از حس‌پذیری مصادف شد با حرکت به سوی اسم گرایی که در کارهای پایانی اش درباره مذهب با انتقال از تاکید بر نوع انسان به فردانیت وجود انسان بازتاب داشت. یکی از جنبه هایی که این تغییر جهت خودش را در آن نشان داد، تغییر عقیده قاطع فوئرباخ درباره خودگرایی بود. درحالی که در جوهر مسیحیت او خودگرایی و عدم تساهل موجود در ایمان را ( چراکه او جوهر الهیاتی مذهب را همراه با خطا می دانست ) در مقابل با نوع دوستی و عشق جهانشمول ( که او جوهر انسانی مذهب را مقارن با حقیقت می دانست ) قرار می دهد، در کتاب لوتر، این نکته را برجسته می سازد که ایمان به خدا، ایمان به خدایی است که موجود انسانی را دوست می دارد، و حالا او این ایمان را به عنوان صورت غیر مستقیم خود-تصدیق گری انسان تفسیر می کند. در ایمان، باورمندان وجودشان را از، به همان سان که آرامششان را در، نیکی خدا تصدیق می کنند. خدایی که وعده داده آنها را رستگار کند، یا از محدودیتهای دردناک فناپذیری آزاد سازد. ” تنها وجودی که به انسان عشق می ورزد و آرزو دارد او خشنود باشد ( Seligkeit ) موضوع پرستش انسان در مذهب می شود ” (VWR 71/60). خدایان متعلق پرستش هستند و گیرندگان قربانی، چراکه آنها حامیان وجود انسانی در معنای خاص هستند. آنها که قدرتشان را برای تحقق آرزوهای بشر بکار گرفته اند تصدیق می شوند؛ آرزوهایی که آرزوی نمردن را نیز در بر می‌گیرند.

در جدایشی حایز اهمیت از، و نه صرفا تکمله‌ای بر، تئوری مذهبی‌ای که در کتاب جوهر مسیحیت ارائه شده است و خدا در آن به عنوان فراافکنی خیالی جوهر – نوعی انسان تفسیر می شود، فرض محوری در جوهر مذهب، بنیاد ذهنی مذهب را بر احساس وابستگی (Abhängigkeitsgefühl) قرار می دهد و ابژه اصلی این احساس را طبیعت می داند. طبیعتی که فوئرباخ جایی آن را به صورت ” حاصل جمع تمامی نیروهای حسانی چیزها و موجودات که انسان به واسطه‌ی نا-انسان بودنِ آنها، از خویش تمیزشان می دهد و نور، الکتریسیته، مغناطیس، هوا، آب، آتش، زمین، حیوانات، گیاهان را، و نیز انسان را تا آنجا که بر اساس غرایز و ناهشیار خود عمل می‌کند را در بر می‌گیرد “(VWR 104/90)[17] تعریف می کند. بیان این مساله که موجود انسانی وابسته به طبیعت است، علاوه بر دیگر مسایل، بیان این نکته نیز هست که طبیعت، که فاقد هر شکلی از آگاهی یا نیت‌مندی است، همان چیزی است که علت وجود انسان نیز هست و همان فرایندهای فیزیکی که مغز انسان را ساخته‌اند، همانطور آگاهی اش را نیز می‌سازند. اگر چه وجود تمامی اندامواره ها وابسته به طبیعت است، موجود انسانی بواسطه دامنه هشیاری اش از این وابستگی با دیگر اندامواره ها متمایز است. فوئرباخ ابتدایی‌ترین اشکال بیان آن را در صورت‌های اولیه فعالیتهای قبیله ای که بخصوص شامل اهدای قربانی به موجود مقدسی می شود که با جنبه های گوناگون جهان طبیعی مشترک بود، یافت. احساس وابستگی به یک چیز از برخی جهات به معنای شناختن خود به عنوان چیزی متمایز از آن چیز دیگری است که به آن وابسته‌ایم. در همین آگاهی نوظهور از وابستگی‌اش به طبیعت است که اول بار انسان تمایز میان خود و طبیعت را در می یابد بی آنکه در نتیجه‌ی آن، این وابستگی متوقف شود. احساس وابستگی که مذهب از آن سرچشمه گرفته آن احساسی است ” که من، بدون نه-من که متمایز با من است اما با این وجود در ارتباط نزدیک با من، نیستم، چیز دیگری که در عین حال موجودیت خود من است ” (VWR, 350).

مفهوم احساس وابستگی در ارتباط نزدیک با دو مفهوم هم سنگ دیگر است که به طور مساوی نقش مهمی را در نوشته های واپسین فوئرباخ درباره مذهب بازی می کنند، یعنی ” خودگرایی ” و Glückseligkeitstrieb یا میل به خوشحالی. فوئرباخ در جایی می نویسد ” احساس وابستگی ما را به خودگرایی یعنی بنیاد پنهان مذهب راهنمایی می کند… جایی که خودگرایی نباشد احساس وابستگی هم وجود نخواهد داشت ” (VWR 91–92/79–80). مفهوم خودگرایی آنطور که فوئرباخ در اینجا با آن کار می کند، در عین حال ویژه و خاص است. هنگامی که او از ” خودگرایی انسانی ” حرف می زند مخصوصا به ما می گوید که با آن به صورت گونه ای از خود-کامیابی نمی اندیشد، معنایی که او ” نشانه بی فرهنگان و بورژوازی ” (VWR 60/50) می داند. او در مقابل این مفهوم را ارجاع می دهد به ” عاشق خود بودن انسان، که همان عشق به جوهر انسانیت است، عشقی که بر می انگیزدش تا تمامی انگیختارها و کشش هایش کامیاب گردد و توسعه یابد، بدون چنین رضایت مندی و تکوینی او موجود انسانی کاملی نیست و نمی تواند باشد ” (VWR 61/50). این گونه از خود دوستی در حکم معیاری برای سنجش است، اما نه مانند عشق به خود روسویی که شامل عشق به همنوعان می شد جدا از آنکه یک تن نتواند ظرفیتهایی که جوهر انسانی از آنها تشکیل شده یعنی میل به رشد و کامیابی اخلاقی، هوش و انگیزه های حسانی را برآورده سازد و خوش بودن یک تن به طور جدایی ناپذیری منوط به آنها است.

در میان بسیاری از مسائل نا روشن که در نوشتارهای پایانی فوئرباخ باقی است، عبارت ” جوهر انسانی ” می تواند از یک منظر به معنای ترک یکباره نوعیت – هستی‌شناختی در نوشتارهای اولیه اش باشد و بیان کننده جنبه نام گرایانه اندیشه اش. صرف نظر از این مساله کلیدی، این امر به روشنی آشکار است که در اصول و در نوشتارهای متاخرش درباره اخلاق، فوئرباخ به تاکید بر اهمیت بین الاذهانیت و ارتباط من و تو ادامه می دهد، اما این پافشاری دیگر همانند نوشتارهای اولیه‌اش در اصطلاحاتی ایدئالیستی درک نمی شود. وجود انسانی ذاتا ارتباطی و وجودی مبتنی بر گفتگو است که هم در ارتباط با شناخت و ظرفیت زبانی ما است و هم در نسبت با محدوده ی اخلاق حسی که در کنار دیگری تجربه اش می کنیم. اما حالا ( در نوشتارهای متاخر ) چنین گفته می شود که این اشتراک گرایی که در جوهر انسانی آشکار است، منوط به فرض فاصله و تمایزی واقعی و ” محسوس ” میان من و تو است.

بدون شک مفهوم مرکزی در آخرین آثار فوئرباخ که شامل مقاله ” درباره روح گرایی و ماتریالیسم به ویژه در ارتباط با آزادی اراده ” و در مقاله نا تمام او درباره اخلاق، مفهوم Glückseligkeitstrieb یا میل به خوشحالی است. در پایان تز های مقدماتی پس از اثبات اینکه تمامی علوم می بایست در طبیعت ریشه داشته باشند و آن آموزه ها بیش از این نمی توانند در ” فرضیه ” محض پایدار بمانند، فوئرباخ پیشتر می‌رود و اشاره می کند که مسئله مشخصا درباره آزادی نیز صادق است. او وظیفه ” طبیعی کردن آزادی ” را بر عهده‌ی فلسفه‌ی نوین قرار می‌دهد(VT 262/172). این یکی از وظایفی است که او خود را به انجام آن در ” درباره روح گرایی و ماتریالیسم ” ملزم می کند، در حالی که هدف فیلسوفان ” فرا طبیعی ” را، که کانت، فیشته و هگل نیز در زمره‌ی آنان هستند، در نسبت دادن اراده نومینال یا جهانشمول به وجود انسانی می‌داند که ” مستقل از تمامی قوانین طبیعی و علتهای طبیعی و همچنان مستقل از تمامی محرکهای حسانی (Triebfedern ) است ” (SM, 54). در بحث پیرامون این مساله که آیا می‌توان اراده را بواسطه صورت محض یک قانون اخلاقی و مستقل از هرگونه تمایل حسانی تعیین کرد یا نه، کانت اراده را با خرد محض عملی همانست می کند. فوئرباخ بر این عقیده است که کانت، با چنین تمهیدی اراده را به انتزاعی محض مبدل می‌سازد. برای او اما سخن گفتن از اراده‌ی بی‌زمان که به سمت هیچ ابژه‌ی مشخصی جهت‌گیری نکرده باشد، هیچ معنایی ندارد.

مفاهیم رانه ( Trieb )، خشنودی، حسانیت و اراده در تبیین عاملیت آنطور که فوئرباخ در این اثر آخرش می خواهد توسعه اش دهد، دارای ارتباطی درونی و نزدیک هستند. فوئرباخ حسانیت را به عنوان ” اولین شرط اراده ورزی ” (M, 366) در نظر گرفته به طوری که بدون حسانیت هیچ درد، نیاز یا احساس فقدانی در برابر آنچه اراده می خواهد برای خودش بدست آورد وجود ندارد. در جایی از همان نوشتار، او خشنودی را به مثابه وضعیت یا حالت ” معمول و سالم ” رضایتبخشی یا تجربه شدن تندرستی می داند که بواسطه آن اندامواره می تواند نیازهایش و میلی را که ” فردیت، مشخصه ذاتی و زندگی اش ” (M, 366) را ساخته کامیاب سازد. میل به خوشنودی میلی است که درصدد است بر انبوه محدودیت‌های رنج‌آوری که بخاطر فانی بودن سوژه جسمانی رنجش می دهند، غلبه کند. این رنج ها می توانند شامل ” توحش سیاسی و استبداد ” (VWR, 61/50) هم باشند. هر رانه خاص تجلی و نمود میل به خشنودی است و امیال متفاوت منفرد نام خود را از ابژه های مختلفی می‌گیرند که مردم برای شادکامی شان بدنبالشان هستند (SM, 70). از میان رانه ها ویژه ای که فوئرباخ در نوشتار آخرش بدان ها ارجاع می دهد، میل به حفظ خود، میل جنسی، میل به لذت بردن، میل به فعالیت و میل به دانستن را می توان ذکر کرد. اگر چه او به صراحت اشتراک این امیال در ناخودآگاه را طرح نکرد اما فوئرباخ در توجه به بدن به عنوان ” زمینه و اساس ” اراده و آگاهی (SM, 153) از فروید و نیچه پیشی گرفت و بر این نکته پای فشرد که کنش و عمل نتیجه نیرویی است که یک میل مسلط با استفاده از آن در غلبه بر دیگر امیال متعارض توفیق می‌یابد؛ امیالی که ممکن است با تغییر شرایط خودشان را دوباره ابراز کنند (SM, 91). فوئرباخ گاهی در نوشتارهایش میان سلامت و ناسلامت بودن امیال فرق گذاشته هرچند که بسیار کوتاه درباره چگونگی متمایز بودن این دو سخن گفته است.

هرگاه شادکامی تجربه‌ای حسی از احساس رضایت را شامل شود که به واسطه‌ی توانایی یک موجود در ارضاء میلی متناسب با طبیعتش به دست آمده است، ناتوانی در ارضاء این میل موجب صورتهای گوناگونی از نارضایتی، تشدید، درد و ناکامی است. واژه آلمانی Widerwille به معنای تنفر یا اشمئزار است اما از لحاظ لغوی معنای نخواستن چیزی و از منظر ریشه شناسانه معنای “خواستن ضد چیزی” را منتقل می‌کند، و این اصطلاح در معنایی که فوئرباخ در نظر دارد، بدوی‌ترین شکل اراده است. ” هر بیماری ) Übel ) هر ارضا نشدن میلی، هر اشتیاق برآورده نشده ای هر احساس فقدانی در ابژه میل به یک رنج یا آسیب انگیزشی، و نفی میل به خشتودی درون‌زاد در هر موجود زنده و حسپذیر است و هم‌داستانی با میل به خشنودی که به منظور جبران این رنج صورت می‌گیرد و با بازنمایی و هشیاری ملازم است، همان چیزی است که اراده می خوانیم ” (M, 367). آزادی اراده آنطور که در اینجا مورد نظر فوئرباخ است، آزادی از شر (Übeln ) است که بواسطه‌ی آن میل به خشنودی من محدود شده است. آزادی اراده در این معنا مشروط به دسترسی من به ابزار خاصی است که برای غالب شدن بر این محدودیت ها نیاز دارم.

دیگر مسیری که فوئرباخ برای ” طبیعی سازی آزادی ” در پیش می‌گیرد، استفاده از روایتی طبیعت گرایانه از وجدان است که در آن، صدای وجدان، که محدودیت هایی را به میل به خشنودی من تحمیل می کند، این کار را در مقام مدافعی برای میل به خشنودیِ ” من مجزا از خودم و توی حسانی “(SM 80) انجام می‌دهد که بواسطه آن دسته از فعالیتهایی که تعهدی اخلاقی مرا از انجام آن منع می‌کند، دچار رنجش می‌شود. فوئرباخ اشاره می کند در جایی که هیچ آسیب یا منفعتی نباشد، هیچ معیاری برای تشخیص خوب از بد نیست(SM, 75–76). فوئرباخ در اینکه شفقت ( Mitleid ) منبع بنیادین حرکت اخلاقی دانسته شود با شوپنهاور موافق است، اما همانند گرفتن شفقت با کناره گیری از اراده معطوف به زندگی در نزد شوپنهاور را رد می کند. هدف از اخلاق و حقوق، هماهنگ سازی میل به خشنودی اعضای منفرد یک اجتماع اخلاقی است. ” حق من به رسمیت شناخته‌شدن میل به خشنودی‌ام توسط قانون است و وظیفه‌ام به رسمیت شناختن میل به خشنودی دیگران است که از من طلب می کنند ” (SM, 74). اراده اخلاقی آنطور که فوئرباخ در اینجا تشخیص می دهد، اراده ای بی طرف نیست. بر عکس ” این اراده هدفی را می جوید که عاری از آسیب باشد، چراکه آرزویش رنج نبردن است ” (SM, 80) و بدنبال شناسایی رضایت خودش با دیگران است. چراکه هم دردی با رنج دیگران پیش انگاره انزجار از رنج خود است، هرکسی که بدنبال خویش کامی است ( یعنی رد بازشناسی ارزشهای اخلاقی در عملی که انگیزه در آن نفع شخصی است ) هم زمان بدنبال شفقت هم هست ( Mitleid ).

منابع اصلی

ارجاعات به آثار چاپی فوئرباخ از ویراست انتقادی مجموعه آثارش یا Gesammelte Werke ( از این پس GW ) است . نقل قول های فوئرباخ در این نوشتار از روش مخفف نویسی پیروی می کند . شماره صفحات در ارتباط با مجلدات GW همانطور که در پایین آمده بکار می روند . در مواردی که دو شماره صفحه با خط مورب از هم جدا شده اند ، ارجاع دوم در ارتباط با ترجمه هایی است که در زیر یاد شده . اگرچه من از این ترجمه ها استفاده کرده ام اما در بسیاری از موارد ترجیح دادم به ترجمه خود بسنده کنم .

GW       Gesammelte Werke /edited by Werner Schuffenhauer, Berlin: Akademie Verlag, 1981-

AP        “Einige Bemerkungen über den Anfang der Philosophie von D. J. F. Reiff” (1841) = GW, v. 9, 143–153 = “On ‘The Beginning of Philosophy,’” in FB, 135–144.

B          “Zur Beurteilung der Schrift Das Wesen des Christentums” (1842) = GW, v. 9, 229–242. No translation available.

FB        The Fiery Brook: Selected Writings of Ludwig Feuerbach, trans. with an introduction by Z. Hanfi, Garden City, N.Y., Doubleday, 1972.

GPZ      Grundsätze der Philosophie der Zukunft = GW, v. 9, pp. 264–341 = Principles of the Philosophy of the Future, trans. M. Vogel with an intro by T. E. Wartenberg, Indianapolis: Hackett, 1986.

GTU     Gedanken über Tod und Unsterblichkeit aus den Papieren eines Denkers (1830), GW, v. 1, pp. 175–515 = Thoughts on Death and Immortality from the Papers of a Thinker, trans. with intro and notes by J. A. Massey, Berkeley: University of California Press, 1980.

GW      Feuerbach, L. (1981-), Gesammelte Werke, W. Schuffenhauer (ed.), Berlin: Akademie Verlag.

M         “Zur Moralphilosophie” (1868), W. Schuffenhauer (ed.), in Braun, 1994, 353–430. No translation available.

NV       “Grundsätze der Philosophie: Notwendigkeit einer Veränderung” (date uncertain), in Feuerbach, 1996, 119–135 = “The Necessity of a Reform of Philosophy,” in FB, 145–152. This unpublished manuscript is not included in any of the volumes of GW that have appeared to date.

SM       “Über Spiritualismus und Materialismus, besonders in Beziehung auf die Willensfreiheit” (1866) = GW, v. 11, 53–186. No translation available.

VGP     Vorlesungen über die Geschichte der neueren Philosophie, E. Thies (ed.), Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1974. This volume contains notes for lectures on the history of modern philosophy delivered by Feuerbach in Erlangen during the 1835/36 academic year.

VWR    Vorlesungen über das Wesen der Religion = GW, v. 6 = Lectures on the Essence of Religion, trans. R. Manheim, New York: Harper & Row, 1967.

VT        “Vorläufige Thesen zur Reformation der Philosophie” (1842) = GW, v. 9, 243–263.

WC      Das Wesen des Christentums (1841) = GW, v. 5 = The Essence of Christianity, trans. G. Eliot with an intro by K. Barth and a foreword by H. R. Niebuhr, New York: Harper Torchbooks, 1957.

WGL    Das Wesen des Glaubens im Sinne Luthers = GW, v. 9, p. 353–412 = The Essence of Faith According to Luther, trans. and with an introduction by M. Cherno, New York: Harper & Row, 1967.

منابع دسته دوم

   Ameriks, K., 2000, “The Legacy of Idealism in the Philosophy of Feuerbach, Marx, and Kierkegaard,” in The Cambridge Companion to German Idealism, K. Ameriks (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 258–281.

   Arndt, A., and W. Jaeschke (eds.), 2000, Materialismus und Spiritualismus: Philosophie und Wissenschaften nach 1848, Hamburg: Meiner.

   Ascheri, C., 1964, Review of Rawidowicz (1964) in Philosophische Rundschau, 11(1): 55–65.

   Ascheri, C., and Karl Löwith, 1969, Feuerbachs Bruch mit der Spekulation; Einleitung zur kritischen Ausgabe von Feuerbach: Notwendigkeit einer Veränderung (1842), Frankfurt: Europäische Verlagsanstalt.

   Bishop, P., 2009, “Eudaimonism, Hedonism and Feuerbach’s Philosophy of the Future,” Intellectual History Review, 19(1): 65–81.

   Braun, H.-J. (ed.), 1990, Ludwig Feuerbach und die Philosophie der Zukunft, Berlin: Akademie-Verlag.

   Braun, H.-J., 1971, Ludwig Feuerbachs Lehre vom Menschen. Stuttgart-Bad Cannstatt: F. Frommann.

   Braun, H.-J. (ed.), 1994, Solidarität oder Egoismus: Studien zu einer Ethik bei und nach Ludwig Feuerbach, Berlin: Akademie-Verlag.

   Breckman, W. 1999, Marx, the Young Hegelians, and the Origins of Radical Social Theory, Cambridge: Cambridge University Press.

   Cornehl, P., 1969, “Feuerbach und die Naturphilosophie: Zur Genese der Anthropologie und Religionskritik des jungen Feuerbachs,” in Neue Zeitschrift für systematische Theologie und Religionsphilosophie, 11(1): 37–93.

   Ebbinghaus, J., 1930, “Ludwig Feuerbach,” in Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte, 8: 283–305.

   Engels, F., 1888, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie, Stuttgart: J. H. W. Dietz.

   von Gagern, M., 1970, Ludwig Feuerbach: Philosophie- und Religionskritik; Die “Neue” Philosophie, Munich: Anton Pustet.

   Gedö, A., 1995, “Philosophie zwischen den Zeiten: Auseinandersetzungen um den Philosophiebegriff im Vormärz,” in W. Jaeschke (ed.), Philosophie und Literatur im Vormärz: Der Streit um die Romantik (1820–1854), Hamburg: Felix Meiner Verlag, 1–39.

   Gooch, T., 2011, “Some Political Implications of Feuerbach’s Theory of Religion,” in D. Moggach (ed.), Politics, Religion, and Art: Hegelian Debates, Evanston, IL: Northwestern University Press), 257–280.

   Gooch, T., 2013, “‘Bruno Reincarnate’: The Early Feuerbach on God, Love and Death,” Journal for the History of Modern Theology / Zeitschrift für Neuere Theologiegeschichte, 20(1): 1–23.

   Gordon, F. M., 1979, “The Contradictory Nature of Feuerbachian Humanism,” Philosophical Forum, 8: 31–47.

   Guidry, G. A., 1993, “Ludwig Anselm Feuerbach (1804–1872),” Dictionary of Literary Biography, v. 133, Nineteenth-Century German Writers to 1840, James Hardin and Siegfried Mews (eds.), the Gale Group, 68–77.

   Gregory, F., 1977, Scientific Materialism in Nineteenth Century Germany, Dordrecht: D. Reidel.

   Harvey, V. A., 1995, Feuerbach and the Interpretation of Religion, Cambridge: Cambridge University Press.

   Harvey, V. A., 2009, “Ludwig Feuerbach,” in G. R. Oppy and N. Trakakis (eds.), The History of Western Philosophy of Religion, v. 4, New York: Oxford University Press, 133–144.

   Hegel, G. W. F., 1984, Hegel: The Letters, trans. C. Butler and C. Seiler. Bloomington: Indiana University Press.

   Hegel, G. W. F., 1969, Hegel’s Science of Logic, trans. A. V. Miller, London: Allen & Unwin.

   Hegel, G. W. F., 1991, The Encyclopedia Logic: Part I of the Encyclopaedia of Philosophical Sciences with the Zusätze, trans. T. F. Geraets, W. A. Suchting & H. S. Harris, Indianapolis/Cambridge: Hackett.

   Hegel, G. W. F., 1977, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, Oxford: Oxford University Press.

   Jacobi, F. H., 1994, The Main Philosophical Writings and the Novel Allwill, trans. George di Giovanni, Montreal & Kingston: McGill-Queen’s University Press.

   Jaeschke, W., 1978, “Feuerbach redivivus: Eine Auseinandersetzung mit der gegenwärtigen Forschung im Blick auf Hegel,” Hegel-Studien, 13: 199-237.

   Jaeschke, W. (ed.), 1992, Sinnlichkeit und Rationalität: der Umbruch in der Philosophie des 19. Jahrhunderts: Ludwig Feuerbach, Berlin: Akademie Verlag.

   Jaeschke, W., 1980, “Speculative and Anthropological Criticism of Religion: A Theological Orientation to Hegel and Feuerbach,” Journal of the American Academy of Religion, 48(3): 345–64.

   Jaeschke, W. and F. Tomasoni (eds.), 1998, Ludwig Feuerbach und die Geschichte der Philosophie, Berlin: Akademie Verlag.

   Johnston, L., 1995, Between Transcendence and Nihilism: Species-Ontology in the Philosophy of Ludwig Feuerbach, New York: Peter Lang.

   Lange, F. A., 1875, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, 2nd, expanded ed., 2 vols., Iserlohn: J. Baedeker.

   Löwith, K., 1964, From Hegel to Nietzsche: The Revolution in Nineteenth-Century Thought, David E. Green (tr.), New York: Columbia University Press.

   Lübbe, H. and H.-M. Sass (eds.), 1975, Atheismus in der Diskussion: Kontroversen um Ludwig Feuerbach, Munich: Kaiser; Mainz: Grunewald.

   Pinkard, T., 2000, Hegel: A Biography, Cambridge: Cambridge University Press.

   Rawidowicz, S., 1964, Ludwig Feuerbachs Philosophie: Ursprung und Schicksal, 2nd ed., Berlin: Walter de Gruyter.

   Schmidt, A., 1973, Emanzipatorische Sinnlichkeit: Ludwig Feuerbachs anthropologischer Materialismus, Munich: Carl Hanser Verlag.

   Schott, U., 1973, Die Jugendentwicklung Ludwig Feuerbachs bis zum Fakultätswechsel 1825, Göttingen: Vandenhoeck und Ruprecht.

   Spinoza, B. (2007), Theological-Political Treatise, Jonathan Israel (ed), Michael Silverstone and Jonathan Israel (trs). Cambridge: Cambridge University Press.

   Thies, E. (ed.), 1976, Ludwig Feuerbach, Wege der Forschung 438, Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.

   Toews, J. E., 1980, Hegelianism: The Path Toward Dialectical Humanism, 1805–1841, Cambridge/New York: Cambridge University Press.

   Wartofsky, M., 1977, Feuerbach, Cambridge: Cambridge University Press.

   Weckwerth, C., 2002, Ludwig Feuerbach zur Einführung, Hamburg: Junius.

   Winiger, J., 2004, Ludwig Feuerbach: Denker der Menschlichkeit : Biographie, Berlin: Aufbau Taschenbuch Verlag.

دیگر منابع در اینترت

   Harvey, Van, “Ludwig Andreas Feuerbach”, The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2011 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/fall2011/entries/ludwig-feuerbach/>. [This was the previous entry on Feuerbach in the Stanford Encyclopedia of Philosophy — see the version history.]

   International Society of Feuerbach Researchers

   Ludwig Feuerbach Society (Germany).

   Waxmann Verlag Book Series on International Feuerbach Research

   Ludwig Feuerbach Archive

   Feuerbach, entry at the Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology.

[1] برای بررسی بیشتر درباره تحول فلسفه آلمان در این دوران به Gedö, 1995 and Löwith, 1964. نگاه کنید

[2] پس از مرگ نابهنگام آنسلم، لودویگ برآن شد مسئولیت ویراست مجموعه نامه نگاری ها و میراث پدری را برعده بگیرد. این اثر در سال 1852 تحت عنوان، پاول یوهان آنسلم ریتر فن فوئرباخ زندگی و آثار به چاپ رسید که در جلد 12 ویراست انتقادی مجموعه آثار فوئرباخ که توسط شوفنهاور انجام شده به چاپ رسید. گفتاری از لودویگ در مقاله ابتدایی به عنوان مقدمه نوشته شد که دستاوردهای ویژه وکیل و فرزندانش را جمع بندی کرده بود که می توان در pp. 324-332 in v. 10 که در ویراستهای انتقادی مشابه هم یافتنی است. برای زندگی نامه کامل به تازگی نوشته شده به Winiger (2004). نگاه کنید.

[3] Shott, 1973 توسعه اندیشه های نخستین فوئرباخ را تا هنگام تغییر یافتنشان را به بررسی نشسته است

[4] Xenien-couplets : زنین، شکل آلمانی شده xenia یونانی به معنای هدیه میزبان است. این عنوان توسط ماریتال شاعر قرن اول رومی به مجموعه ای از اشعار داده شد که امروز نیز ادامه دارد. به دنباله این سابقه گوته نام مجموعه از دوبیتی ها را که به همراه شیلر برای انتقام از منتقانشان سروده بودند را Das Xenien نهاد. م

[5] یکی از بهترین مباحثات درباره مسئله تجزیه مکتب هگلی به چپ، راست و مرکز را می توانید در Toews 1980, 201-369 بیابید

[6] این عبارت در قسمت دوم از مقاله هاین , Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (1835) آمده است

[7] برای بررسی پانتئیسم ایدئالیستی فوئرباخ به Wartofsky 1977, 28-48, Cornehl 1969 Gooch 2013 نگاه کنید. این منبع آخری برای بخش هایی از پاراگرافهای این بخش اقتباس شده است.

[8] A translation of the letter is included in Hegel, 1984.

[9] Feuerbach, GW, v. 17, Briefwechsel I (1817-1839), 103-08

[10] برای مباحثات درباره اهداف فوئرباخ در تاریخ فلسفه به Wartofsky 1977, 49-134 نگاه کنید و مجموعه مقالات در Jaeschke &amp; Tomasoni 1998

[11] در ویراست دوم جوهر مسیحیت (1842 ) فوئرباخ دو بخش از کتاب را تغییر نام داد : به ترتیب ” حقیقت یا جوهر انسانشناختی در مذهب ” و ” خطا جوهر الهیاتی در مذهب “. الیوت با توجه به این ویراست کار را ترجمه کرده است.

[12] در اینجا فوئرباخ از هگل پیروی می کند. Cf. Hegel (1991), 56-63 (Enc. § 24)

[13] فوئرباخ این نقطه نظر را درپیشنویس که به عنوان مقدمه چاپ نشده اش برای جوهر مسیحیت نوشته طرح کرده است که در اثر آشری از آن نقل آمده. نگاه کنید به Ascheri (1969). See esp. p. 20

[14] فوئرباخ در ویراست دوم جوهر مسیحیت در مقدمه و در جایی که به یاکوبی و اشلایرماخر اشاره می کند و توضیح می دهد که : ” هرکس که با پیشزمینه های تاریخی و مراحلی که در کتاب من وساطتت کرده نا آشنا باشد دسترسی به نقطه نظرات ضروری اندیشه و استدلالهای من را از دست می دهد ” (WC, 24/xliii)

[15] Equiprimordial موجودی که وجود اش از بودن-آنجا برساخته شده است Equiprimordial است. نمی تواند یکی را از دیگری جدا کند. آنها در یک زمان وجود بودن – در آنجا هستند و تنها می توانند با هم دیگر تفسیر شوند و بواسطه یکدیگر. م

Historical Dictionary of Heidegger’s Philosophy/ Second Edition/ Frank Schalow. Alfred Denker p.103

[16] این گسست قاطع که دربالا بدان اشاره شد در قضاوتهای برخی ازجمله در تاریخ ماتریالیسم فردریش آلبرت لانگه نئوکانتی به گونه ای دیگر است. او اشاره می کند که فوئرباخ هرگز یک ماتریالیست به معنای قاطع آن نبوده است و اینکه ” دیدگاه اش تنها ( از نو پرداختن ) فلسفه روح قدیم است که ما آنرا در اینجا در شمار صورتی از فلسفه حسگرایانه قرار می دهیم ” (Lange 1875, v.2, 74)

[17] مقایسه تحلیلی بسیار نافذ از تئوری دین که جوهر مسیحیت و آخرین نوشتارهای فوئرباخ درباره دین را در بر می گیرد. نگاه کنید به Harvey (1995).