لرد شافتسبری: جستاری در باب زیبایی شناسی ، سیاست و مذهب

نویسنده : مایکل ب. ژیل

ترجمه : بهزاد کورشیان

فایل پی دی اف : شافتسبری

آنتونی اشلی کوپر، سومین ارل شافتسبری از سال 1671 تا 1713 میلادی زندگی کرد. او یکی از برجسته ترین فیلسوفان عصر خویش به شمار می رفت و تاثیری عظیم بر سراسر قرون هجده و نوزده میلادی در بریتانیا و اروپا پیرامون مباحثات اخلاقی، زیبایی شناسی و دین بر جای گذاشت.

فلسفه ی شافتسبری از نگرش و دیدگاه غایت انگارانه ی نیرومندی شکل گرفته بود، مطابق با این نظر همه ی اشیاء پاره ای از یک نظم کیهانی هماهنگ همراه با مشاهدات واضح و روشن نوع انسان است. شافتسبری اغلب در اندیشه ی مبادی و آغاز گاه نظریه ی احساس اخلاقی بود، هر چند که دیدگاه های او در باب فضیلت آمیزه ای از عقل گرایی (راسیونالیسم) و پیروی از احساسات و عواطف (سانتیمانتالیسم) بود. شافتسبری چنین استدلال می کرد که فضیلت منجر به سعادت یا شادی می شود، در عین حال او مخالف سرسخت خود خواهی اخلاقی و روانشناسانه و نظریه ی هابزی قرارداد اجتماعی خود محورانه بود. شافتسبری همچنین به پیشبرد دیدگاهی در مورد حکم زیبایی شناختی همت گماشت که مبنای غیر خود محورانه و منصفانه داشت، در این نگرش او صدق و درستی حکم زیبایی شناسی را در بی طرفی آن و نیز انعکاس صحیح نظم هماهنگ کیهانی می دانست. باور و عقیده ی شافتسبری در خصوص نظم کیهانی همچنین بر دیدگاه و جهان بینی او در مورد دین سیطره داشت و بر همین اساس بر این ایده که در جهان به وضوح می توان نشانه های کامل طرح الهی را نمایاند. به عقیده ی شافتسبری غایت نهایی دین و نیز فضیلت، زیبایی و ادراک فلسفی (همه ی آنچه که نتیجه ی مطلوب یک یا چند چیز می باشد) در گرو باز شناختن کامل سیستم عام و جهان شمولی است که هر یک از آنها بخشی از آن را تشکیل می دهند.

آثار و زندگی شافتسبری :

شافتسبری از سال 1671 تا 1713 میلادی زندگی کرد. پدر بزرگ اش، نخستین ارل شافتسبری سرپرستی و تربیت آغازین وی را بر عهده داشت، و نیز جان لاک را برای تصدی امور آموزشی وی برگزید. شافتسبری سرانجام با بسیاری از جنبه های فلسفه ی لاک به مخالفت برخاست (مسائلی همچون تجربه گرایی بعدی او، تئوری قرداد اجتماعی اش و آنچه شافتسبری به عنوان خود محوری او قلمداد می کرد)، اما لاک به وضوح تاثیری قاطع و پر اهمیت بر رشد و شکل گیری ذهنیت فلسفی وی داشت، و هر دو تا پایان مرگ لاک در مقام دوستی با یکدیگر باقی ماندند.

شافتسبری در پارلمان و نیز مجلس اعیان مدتی خدمت کرد، ولیکن مشکل سلامتی اش موجب کوتاه شدن عمر فعالیت سیاسی او هنگامی که تنها سی سال داشت گردید. از آن پس، او نیرو و توان خود را بر نوشته های ادبی و فلسفی اش متمرکز کرد.

نخسین  اثر منتشرشده ی او مجموعه ای ویراست شده از خطابه ها ی بنیامین ویچکوت بود که در سال 1698 میلادی عرضه شد. شافتسبری مقدمه ای بدون امضا به آن خطابه ها نوشت که در آن به ستایش و تمجید از باور ویچکوت از خیر در ماهیت و وجود بشر پرداخت و خوانندگان  را به بهره گیری از “سرشت خیر” ویچکوت به مثابه ی پاد زهری در برابر خودمحوری زهرآلود هابز و سوپرالاپساریانیسم[1] بدبینانه ی کالوینیست ها ترغیب کرد.

در سال 1699 میلادی، جان تولاند (John Toland) نسخه ی نخستین تحقیق در باب فضیلت و شایستگی شافتسبری را منتشر کرد. اما شافتسبری به نکوهش از نسخه ی فضیلت و شایستگی پرداخت و مدعی شد که انتشار این نسخه بدون اجازه ی او صورت گرفته است.

اغلب آثاری که مایه ی شهرت شافتسبری شده اند میان سال های 1705 تا 1710 میلادی به رشته ی تحریر درآمدند. این دوره زمانی بود که او به بازنویسی ” تحقیق در باب فضیلت و شایستگی” و تکمیل نسخه ی “نامه ای در باب شور و اشتیاق”،  sen sus communis: رساله ای درباره ی آزادی فهم و ذوق، اخلاق گرایان، و تک گویی یا نصیحتی به یک نویسنده همت گماشت.

در 1711 میلادی او مجموعه ی آثارش را در یک مجلد به همراه یادداشت های فراوانش در کتابی به نام ” خصلت ها و ویژگی های انسان، رسوم، عقاید، اعصار” گردآوری کرد. شافتسبری “خصلت ها” را در طول دو سال بعدی و نیز تا هنگام مرگ در سال 1713 میلادی مورد اصلاح و بازبینی قرارداد. در نهایت نسخه ی تجدید نظر شده ی آن در سال 1714 منتشر شد.

“خصلت ها” کتابی شایسته و درخور توجه و تامل است. این کتاب دربردارنده ی بسیاری از موضوعات، حدود و ثغور آزادی در اخلاقیات، هنر، سیاست، دین، زیبایی شناسی، فرهنگ و ادبیات و نیز نوشته هایی در سبک های متفاوت شامل مراسلات، تک گویی ها، محاورات و رسالات گوناگون بسیاری است. هدف از طرح ریزی کتاب، چنانکه کلین در مقدمه ی مفیدش به اثر به خوانندگان وعده می دهد “شریک و همراهی موثر در جهان” است.

شافتسبری ” خصلت ها” را همچون یک آزمون عملی در نظر می پنداشت (و نه فلسفه ی نظری محض) مانند اثری که در پی شکل دادن مردمانی شاد و بهره مند از فضیلت می باشد. “خصلت ها” بشدت در بریتانیا و سراسر اروپا در قرون هجدهم و نوزدهم مورد توجه و محبوبیت قرار گرفت. کتابی بود که به دقت توسط فیلسوفان و هنرمندان بزرگ مورد مطالعه قرار گرفته و نیز وسیعا به طور کلی در میان مردم تحصیل کرده و آموزش دیده خوانده شد. علاوه بر “خصلت ها ” از نوشته های شافتسبری دو مجموعه پس از مرگ وی منتشر شد: ” خصلت ها ی دوم ” که بویژه در خصوص هنر ها ی بصری، دارای اهمیت بسزایی است و “یادداشت ها ی فلسفی شافتسبری” که در مجموعه ی ویرایش شده ای توسط راند با عنوان “زندگی نامه های منتشر نشده و دستگاه فلسفی آنتونی، ارل شافتسبری” گرد آوری شد. یادداشت ها به خصوص بسیار جالب توجه اند، چرا که دیدگاه و نگرش تاملات شخصی شافتسبری و تعهد عمیق اش به عناصر فلسفه ی رواقیون را آشکار می سازد.

دیدگاه شافتسبری درباره ی ماهیت انسان: غایت شناسی و تاملات

دیدگاه شافتسبری در مورد ماهیت و سرشت انسان غایت انگارانه و مبتنی بر مشاهده و تامل است. بدین ترتیب، او بر این باور بود که غایت شناسی و مشاهده و تامل می بایستی دوشادوش یکدیگر قرار گیرند – دقت مشاهده در روان شناسی انسان در گرو مفهوم غایت انگارانه ی انسانیت است و یکی از نیاز ها برای مشاهده ی ماهیت انسان، آموختن در خصوص غایت انسان می باشد. او منتقد فیلسوفانی بود که به بررسی ماهیت انسان بدون یافتن جایگاه شان در زمینه ای غایت انگارانه می پرداختند. او آنها را چنین مورد سنجش و ارزیابی قرار می دهد که آنها به بررسی فرد به عنوان بخشی از یک منظره و چشم انداز می پردازند بدون آنکه به علت و غایت هدفی که ایشان را در قالب آن منظره جای داده اند اشاره ای بکنند: چنانکه شخص دیگری نمی تواند ادراک درستی از این مشاهده بدست آورد، همچنین هرگز نمی توان ادراک روشنی از ماهیت بشر ارائه کرد. شافتسبری تفکر دکارت و لاک را به سبب افق کم دامنه ی آنها و نوع اندیشیدن و فلسفیدن نا_غایت انگارانه شان محکوم می کرد.

دیدگاه شافتسبری در باب فضیلت: احساسات گرایی اخلاقی و عقل گرایی اخلاقی

شافتسبری به مانند اغلب فیلسوفان غایت اندیش، مقصود یا غایت ماهیت بشر را فضیلت می دانست، و بیشتر نوشته های او علاقه ی وافر و پرشور او را به شرح و بیان مفهوم فضیلت چنانکه او در نظر داشت را نشان می دهد. انگیزه ی شافتسبری از شرح و بیان فضیلت اغلب به عنوان ریشه ی احساسات گرایی اخلاقی در نظر گرفته می شود که بعد ها توسط هاچسون و هیوم بسط پیدا کرد. اما آنجا که توصیف شافتسبری از فضیلت به طرز غیر قابل انکاری سانتیمانتالیست و احساسات گرا تلقی می گردد، می توان عناصر عقل گرایی را مشاهده کرد که عنوان سانتیمانتالیست را به مبارزه و چالش فرا می خواند.

برای فهم شرح او از فضیلت، ما باید نخست به توصیف او از خیر بپردازیم. به عقیده ی شافتسبری چیزی خوب است که سهمی در “هستی یا خیر” داشته باشد، نظامی که این خیر و نیکی بخشی از آن کل یکپارچه و واحد محسوب می گردد. هر حیوانی، برای مثال، بخشی از نوع خویش است. بنابراین بویژه حیوان، او ببری را مثال می زند، عضو خیری از نوع خودش است _ یک ببر خوب است _ اگر سهمی در خیر از نوع ببر همچون یک کل را داشته باشد. این مساله همچون “نظامی در مورد تمامی حیوانات” به مثابه ی “نظم” یا “اقتصاد” در خصوص انواع گوناگون حیوانی صادق است. بنابراین حیوان خوب جانداری است که به طور کلی شریک در خیر “امور حیوانی” است. در این ساختار “گیاه خواری و همه ی امور دیگر در این دنیای فروتر”، “نظامی از یک جهان یا زمین” را بر پا می دارد. بنابراین به طور کلی شی ای می تواند، در مقام شی خوب زمینی قرار گیرد که در تعاون و شراکت با موجودیت اشیا زمینی دیگر باشد. ولذا این ساختار در زمین فی نفسه بخشی از یک “نظم عام” یا “نظام همه ی اشیا” است. بدین ترتیب، تمامیت و واقعیت یک شی خوب تنها در گرو حضور آن در وجود و هستی عام و همگانی معنا می دهد. این سازوکار رشد و پیشرفت در مورد نظام ها ی بزرگ تر به مراتب درخشان تر و خیره کننده تر است، و ما توان شناخت (و یا ادراک حسی) این مساله را داریم که اگر چیزی دارای خیر در جهان باشد، آن را به مثابه ی یک کلیت در نظر بگیریم.

هر چند شافتسبری از ارائه ی جزییات در این نظریه اجتناب می ورزد که چنانچه موجودی، عضوی مفید برای نوع خود محسوب شود، موضوع برای فرد در رابطه با نوع اش چگونه می تواند ارزیابی شود. شاید او بر این باور بود که اگر موجودی سودمند برای نوع خود باشد او سهمی انکار نشدنی در جهان همچون یک کل را دارد، وجود خیر عضوی از یک نوع مساوی است با وجود خیر در کلیت و واقعیت.

شافتسبری بر آن است که چنان اظهار نظر کند که خیر و شر موجود محسوس بر انگیختارهای موجود و نه نتایج اعمال آن استوار است. و نیز او با قطعیت مدعی می شود که: هر انگیزه ای تاثیر و نفوذی پایدار بر کنش دارد. ادعای انگیزش مورد دعوی شافتسبری به وضوح بر براهین ضد عقل باوری هاچسون و هیوم پیشی گرفته بود.

به هر حال تمایز و جدایی میان خیر و فضیلت در آراء شافتسبری قطعی و استوار است. خیر چیزی است نهفته در موجودات محسوس و نه تنها انسان که حیوانات غیر از او همچون ببر برخوردار از آن هستند. اگر خیر در یک موجود منجر به وجود همان خیر در ساختاری که آن موجود جزیی از آن است شود، آنگاه آن حیوان توانایی تاثیر گذاری در نوع خویش را همچون انسان دارا می باشد.

“فضیلت یا شایستگی” از سوی دیگر اما تنها در نهاد بشر وجود دارد. چراکه این هر دو قیدی است که تنها تاثیر ویژه ای در بشر دارد. این تاثیر ویژه، اثری در مرحله ی ثانویه است زیرا خود موضوع اثر گذاری دیگری است. این تاثیر گذاری دومین در ما بر خلاف حیوانات غیر از انسان آگاهی از هیجانات و انفعالات خود ماست. نه تنها ما دارای جنین هیجانات و انفعالاتی در خود هستیم که نسبت به چنین هیجاناتی نیز واکنش نشان داده و از آن ها با خبریم. و هنگامی که ما به این هیجانات و انفعالات واکنش نشان می دهیم، احساسات مان را نسبت به آنها غنی می سازیم.

فرض کنیم، برای نمونه، شما احساس میل به کمک به شخصی که دردی دارد را دارید. علاوه بر این احساس ساده شما از همین نفس احساستان نیز آگاه هستید. و درست هنگامی که از آن احساس آگاه هستید، ممکن است دارای تجربه ی احساسی مثبت (یا تمایل) به سوی خواستتان برای کمک را نیز داشته باشید. ولیکن اگر فرض کنیم، شما احساس میل به صدمه زدن به کسی را بهترین کار ممکن در رقابتی بی طرفانه بدانید، در آن هنگام که برخوردار از چنین احساسی هستید از آن نیز آگاهی دارید. و آنگاه  که از آن آگاه هستید، ممکن است تجربه ای منفی (یا تنفر) شما را به سمت آسیب رساندن به آن شخص سوق دهد. انواع این پدیده ها شافتسبری را بر آن می دارد تا عنوان کند که تمامی این تاثرات چون همدردی، مهربانی، قدردانی و عکس آنها در درون ذهن واکنش در برابر موارد مختلف ایجاب می کند. بدین ترتیب، هنگامی که احساسی بازتابانده می شود، نوعی از آن تاثرات به سوی بسیاری از تاثراتی که پیش از آن احساس شده بود، اکنون موضوعی برای تمایل یا عدم تمایل واقع می شود.

شافتسبری این امکان یا ظرفیت تاثرات مرحله ی دوم را “حس صدق یا کذب” یا “حس اخلاقی” نام گذاری می کند. حس اخلاقی در ما احساس دوست داشتن یا تنفر را در برابر تاثرات مرحله ی اول خود ما ایجاد می کند. هنگامی که حس اخلاقی بر مبنای عملکرد درستی باشد آنگاه احساس مثبت در جهت تاثراتی است که خیر و رفاه را در انسانیت تعالی می بخشد و احساس منفی در راستای تاثراتی است که موجب کاستی خیر در بشر می شود. احساسات مرحله ی دومین که احساس اخلاقی آن را ایجاد می کند می تواند انگیزه و محرک برای عملی باشد. و البته مردم چنانکه عملشان از همان احساسات مرحله ی دوم باشد برخوردار از فضیلت می گردند.

در مقابل حیوانات غیر از بشر، به دلیل آنکه فاقد توانایی از واکنش ضروری برای آگاهی از انفعالات خویش اند، طبیعتا فاقد احساس اخلاقی می باشند. پس حیوانات غیر از انسان ناتوان از کسب فضیلت اند. در همین راستا و در امتداد نظریه ی اخلاقی احساسات گرایی، شافتسبری درباره ی چگونگی از دست دادن حس تشخیص صدق و کذب فرد بحث می کند. او چنین استدلال می کند (در این روش پیش تر از هیوم) که احساس اخلاقی ما یک احساس عاطفی است. که می تواند از این حیث در برابر احساس عاطفی دیگری واقع شود و نه در برابر با عقل یا باور. او می نویسد “حس تشخیص درست یا خطا ” ماهیتی طبیعی دارد که برای ما احساس طبیعی فی نفسه است و در شکل گیری اصل نخستین این ماهیت هیچ عقیده ی نظری یا دینی یا باوری که توانایی آن را داشته باشد که بلافصل و بی درنگ مانع از تحقق یا تباهی آن گردد وجود ندارد.

ماهیت اصیل این احساس یکی از نخستین مظاهر روح یا عاطفه است که در مجاورت آن هیچ حس متضادی با آن نیست، با تداوم در نظارت به کارگیری آن است که در نهایت نابودی و اضمحلال آن میسر نیست.

با وجود این، هرچند شافتسبری مدعی است که حکم اخلاقی بشر و فضیلت جوهری او با احساس در هم تنیده شده است، ولیکن او بر این باور نیست که همه ی ارزش آن به احساسات بشری است. خیر که بنیاد و ریشه ی اخلاقیات و فضیلت است، وجهی عینی دارد. جوهر مفردی که مستقل از تمام اذهان بشری است و دلیلی است که ما را قادر می سازد تا از خصوصیات اش آگاه شویم. خیر واقعیتی  فنا ناپذیر و تغییر ناپذیر است، نه چیزی که توسط اراده، فرمان، عقیده، سنت یا قرارداد اجتماعی خلق شده باشد. بنابراین هرگاه اگر هر عضوی از اجتماع موافق امری مضر برای بشریت باشد، این امر یک مفسده خواهد بود. آنچه که برای انواع مخرب و ویرانگر است هرگز نمی تواند فضیلت یک نوع یا یک مفهوم باشد و کماکان فسادی مهیب باشد، علی رغم آنکه هر مسلک، قانون، سنت یا دین که ممکن است بیمار و فاسد در نفس خود باشد اما نمی تواند جایگزین معیار ابدی و سرشت مستقل تغییر ناپذیر ارزش و فضیلت شود. مسلک، قانون، سنت و دین می تواند علت گسترش تاثرات مثبت در مردم به سوی اشیا ی مضر در برابر بشریت محسوب شود. اما پیشرفت این نوع تاثرات هرگز اشیا ی درست را خلق نمی کند. “معیار ابدی “درست و خطا”  ماهیت مستقل تغییر ناپذیری” دارند. و ما برخوردار از فضیلت هستیم با حدودی که واکنش های ما را به سمت کنش در راستای حقایق اخلاقی جاودان و تغییر ناپذیر راهبری و هدایت می کند.

در تفسیر شافتسبری از فضیلت، عقل و احساس هر دو نقشی جوهری بازی می کنند. یک فرد با فضیلت است اگر و تنها اگر اعمالش ادامه ی کارکرد مناسب احساسات اخلاقی باشد. و عقل به ما می گوید احساسات اخلاقی کارکردی مناسب دارند اگر و تنها اگر موجب رشد رفاه انواع به مثابه ی یک کل باشند. ” پمعنای درست و خطا” در نزد شافتسبری در حقیقت یک حس است، اما این احساس به درستی واقعیت عینیت یافته را بیان می کند. – برای مثال، واقعیت مستقل احساس بشر.

فضیلت و سعادت

شافتسبری بر این باور است که فضیلت باعث رشد خیر در همه ی بشر است. چنانچه او می گوید، “عشق در مفهوم عام آن تامل برای خیر کلی بوده است و در راستای رشد علایق نسبت به دنیا قرار داشته و میزان انکار قدرت ما به اندازه ای یقینی است که از شکوه خیر حاصل می شود”. یا همان گونه که او بیان می کند فرد با فضیلت کسی است که تلاش خود را در راستای بدست آوردن برابری صرف می کند و این تنها با نوعی دوستی و مودت جهانی برای همه ی بشریت میسر است. این نمونه ای از محتوا و مضمون فضیلتی است که با فضیلت بودن توامان ارتقا و استعلای خیر در همه ی بشریت است، این امر به درستی با رویکرد الهیاتی شافتسبری همخوانی و مطابقت دارد.

از این رو، او بر این باور است که هر چیزی در راستای ارتقا ی خیر در این بخش از نظام طراحی شده است. و او همچنین بر باور است که فرد فرد افراد بشری بخشی از این نظام هستند که نوع بشر به مثابه ی یک کل در آن قرار دارد. فکر این مساله به این دلیل برای او طبیعی است که افراد دیگری در طراحی در راستای پیشرفت خیر و سعادت بشری در یک کلیت قرار دارند. بسیار مهم است یاد آوری شود که هرچند این  نمایی از شاکله ای است که دیدگاه شافتسبری محتوایی با محوریت خیر که همچنین  می تواند غیر بشری نیز باشد را نشان می دهد که همانا فضیلت یا شایستگی بوده که بشر به تنهایی می تواند به آن نائل آمده و نه تنها می تواند از این خیر در این نظامی بهره مند شود بلکه در راستای آن و با آگاهی ذاتی خود دست به عمل زده یا واکنش نشان می دهد.

شافتسبری به طور منظم تاکید می کند که علاوه بر تعالی خیر بشری فضیلت نیز شور و شوق را از منظر فردی و ذاتی آن توسعه داده و تباهی نه تنها برای بشریت به مثابه کل آن بلکه همچنین فساد شخصی نیز به شمار می رود. همانگونه که شافتسبری به این نتیجه می رسد که فضیلت و جلوه ها ی جذاب آن ممکن است به صورت حداقلی با انطباق خود، خود را نمایان کند یا در جای دیگر او این مساله را با مفهوم جستجو تصریح می کند که فضیلت به همراه خیر و شر فرجام هر کسی است. این تقارن و هماهنگی فضیلت و شور (سعادت) تنها از منظر نزدیک شدن به الهیات شافتسبری ما را رهنمون می سازد. برای تاملات الهیاتی از منظر آن در بر گرفتن ایده هایی از زندگی به مثابه ی خیر اعلی یا بودن مهمترین غایت طبیعت هستی یا هدف آن بوده است و هستی با فضیلت غایت یا هدف برای بشریت تلقی می گردد.

شافتسبری با تاکید بر این ارتباط الهی میان فضیلت و شور به پژوهش در راستای لذات و آلام بشر خشنود و نا خشنود می پر دازد. او پژوهش خود را با طرح تمایز و تفاوت گسترده میان لذات جسمی و لذات ذهنی آغاز می کند. در گام بعدی به مخالفت با خشنودی نسبی بر مبنای لذت ذهنی نسبت با لذت جسمی می پردازد و سپس به کنکاش به منظور نشان دادن فضیلت مداری با مشخص ساختن بهترین مسیر در جهت نائل شدن به آن همراه با فضیلت لذات ذهنی می پردازد. شافتسبری بر مبنای آنچه به عنوان دلایل میان فضیلت و خشنودی بر مبنای ایده ی لذات ذهنی مطرح کرده است دلایل خود را بیان کرده و آنها را تحت کنترل فردیت مجزا از تحول و سرنوشت پیشامد ها و خلقیات تحلیل می کند. به عنوان یکی از پرسش های بدون انتظار جواب خصلت ها و ویژگی ها ی شافتسبری “چگونه می توان ستایش بهتر خیر از مشیت الهی را بر این مبنا گذاشت همانطور که جایگاه آن در راستای خشنودی ما و خیر در چیز ها می تواند در نهاد ما قرار داشته باشند؟”. اهمیت شافتسبری به غلبه بر فزونی لذات ذهنی ما مستقیما بر شناخت او از رواقیون قرار دارد. بدین ترتیب می توان به صورت اعتقادی موجه که رواقی گری یکی از قدرتمند ترین و بنیادی ترین الزامات عقاید شافتسبری تلقی می شود به تامل در آن زمینه پرداخت.

حمله به اگویسم (خود محوری)

اما هرچند شافتسبری بر این باور است که هستی و وجود برخوردار از فضیلت شخص را سرشار از شور و شوق می کند، اشتباه است که او را اگویست نام نهاد. در واقع، او به حملاتی علیه خود محوری روانکاوانه و خود محوری اخلاقی دست می زند، حملاتی که هدف اصلی اش هابز است و به وضوح براهین موثر ضد خود محوری را بر باتلر، هاچسون و هیوم تدارک می بیند.

شافتسبری چنین استدلال می کند که خود محوری روانکاوانه کار ساده ی هولناکی است که چشم انداز قابل مشاهده ی وسیعی از فعالیت هایی که بشر در انجام آن است را شرح می دهد. او برای نمونه برداشت های خود گرایانه از چیز هایی همچون “تربیت، مهمان نوازی، انسانیت در برابر بیگانه یا مردم پریشان” را به ریشخند می گیرد، و مدعی است که این امور را می توان به سادگی همچون پدیده ی جامعه پذیری و خیر خواهی فرض کرد.

او نشان می داد که انسان ها اغلب با انفعالاتی چون هیجان، خلقیات، هوس، ذوق، نفاق و هزار حالت دیگر که پیش روی نفع شخصی است بر انگیخته می شوند. و بر این باور است که تنها راهی که خود محوری روانکاوانه می تواند موجه قلمداد شود صرف همانگویی و توضیح واضحات است.

شافتسبری علیه خود محوری اخلاقی، اظهار می دارد که فضیلت به دلیل امکان اش برای انگیزش مردم در برابر نفع شخصی می تواند وجود داشته باشد. به عقیده ی شافتسبری، گام برداشتن در راستای نفع شخصی، ریشه و علت اعمالی که انجام می دهند در برابر آنچه قرار است انجام بگیرد نیست. و لذا علت باز شناسایی ما از فضیلت خیر خواهی است و نه نفع شخصی. شافتسبری بر این نکته تاکید می کند که توجه به این مساله نشان دهنده ی تمایز میان آدم فرومایه و والا تبار است.

ما چنین قضاوت می کنیم که قدیس بهره مند از فضیلت است، او بیان می کند که ما بر این باور هستیم که وی با چیزی دیگر بر انگیخته شده است علی رغم خود پرستی آدم رذل و اگر ما به این امر باور داشته باشیم که یک قدیس منحصرا به واسطه ی نفع شخصی بر انگیخته شده است، ما حکم بعید و دور از واقعی نکرده ایم، اگر بگوییم وی با فضیلت است. چنانکه او می گوید: اگر عشق عمل خوبی نباشد و در نفس خود خیر و با طبیعتی نیک، من نمی دانم چگونه امکان دارد چیزی همچون خیر یا فضیلت باشد؟ .” باور شافتسبری که صدق فضیلت باید جریانی از انگیختار ها ی غیر خود محورانه باشد او را به سمت نقادی صریح اهمیت بسیار جایگاه اخلاق گرایانه ی مذهبی درباره ی تلافی و مجازات در پس از زندگی (حیات دیگر) رهنمون می کند. چنانکه در یکی از خصلت ها توضیح می دهد هنگامی که بیان می کند هدف پژوهش،{نویسنده ی پژوهش} بویژه کوشش برای بیان فضیلت درباره ی اصولی است که می توانند در نتیجه ی خدا یا دولت آینده شان تلقی گردد. اگر او نتواند چنین انجام دهد بر این باور است که هیچ کاری انجام نخواهد داد.

شافتسبری از ملاحظات در باب زندگی پس از مرگ در خصوص فضیلت اجتناب می ورزید زیرا او معتقد بود که اشخاص اعمال بهره مند از فضایل را تنها در برابر پاداش یا ترس از مجازات انجام می دهند که فضیلت واقعی در میان آنها نمی باشد. همه ی افرادی که باوری پایدار به پاداش و مجازات دارند در حقیقت آن را به خیر شخصی و نفع شخصی مربوط می دانند، که می بایستی تدریجا در اثراتش به سوی خیر عمومی یا علاقه به اجتماع و آشنایی با حدود معین روح تقلیل یابد. بنابراین اهمیت تلافی و مجازات نمی تواند مردم را بهره مند از فضیلت سازد، و حتی ممکن است که به از دست دادن فضایلی نیز منجر شود.

دیدگاه نا خود محورانه ی شافتسبری همچنین او را به سوی ملا حظه ای در خور رهنمون می کنداز آنچه ما باید به شخصی که می پرسد علت فضیلتی که در پی آن مجازاتی به جهت فساد وجود ندارد معطوف شویم، چنانکه او این پرسش را مطرح می کند که ” چرا انسان باید در ظلمت نیز صادق و درستکار باشد؟”

اینجا او پیشنهاد می کند که شخصی که چنین پرسشی مطرح می کند پیش از این فضیلت را از دست داده است- شخصی که از فضیلت برای خود و در نفس وجودی خویش حراست می کند بدون آنکه از آن پرسش کند عملی فضیلت مندانه انجام داده است در برابر آنکه از لزوم چنین فضیلتی و علت نیاز آن می پرسد، آن فرد در وهله ی نخست برخوردار از فضیلتی حقیقی است.

 از سوی دیگر شافتسبری بیان می کند که ما باید هر آنگاه که در ظلمتیم صادق باشیم (یعنی، با فضیلت حتی آنگاه که برای یک مفسده مجازات نمی شویم) چرا که هر رفتاری یک موقعیت ضروری برای داشتن شخصیت یا خود یگانه در همه حال است. این موارد میزان و معیار پرسش ” چرا باید اخلاقی بود؟ ” هستند. به طور قطع اغلب مقدم بر پاسخ هیوم به حس فرو مایه در پایان پژوهش در باب اخلاق شافتسبری .

این امری پر ارزش است با وجود نا خود محوری اش، شافتسبری را به درجه ی بلندی از شخص با فضیلت که پر شور و شوق است تا شخص فاسد می رساند. در این نقطه، او تصدیق می کند که این رویه متضاد است هنگامی که بهترین عمل برای کل انگیزه ای بی طرف باشد، ما اغلب اوقات توانایی تکیه کردن بر ملاحظات جالب توجه ای که نتیجه می شود از عمل صحیح اخلاقی مردم (شامل خودشان) که هنوز لایق دست یافتن به عظمت فضیلت نیستند را داریم.

آنگونه که او بیان می دارد، ما بایستی همه ی بلند پروازیمان را بنا بر آنچه فضیلت یک چیز است معطوف کنیم، نه تلافی یا مجازاتی که می تواند انگیزه ی ما باشد. اما آنجا که تباهی سرشت ما مقدمه ی چنین انگیزه هایی است، این بنیادی نا کافی و نا بسنده برای برانگیختن فضیلت است. این آخرین چیزی است که باور و نه علت کم ارزش گذاری یا غفلت کردن است.

حمله به نظریه ی قرارداد اجتماعی و دفاع از آزادی سیاسی

نکته ی دیگری که احتمالا هیوم را وامدار شافتسبری می دارد، انتقاد او از تئوری قرارداد اجتماعی است. شافتسبری معتقد است که هستی خود خواهی که هابز در طبیعت دولتش توصیف می کند، شباهت چندانی به انسان ها چنانکه در عمل هستند ندارد. بدیهی است که شافتسبری با آن مخالفت می کند زیرا انسان ها را جامعه پذیر می داند. اجتماع وضعیت طبیعی بشریت است.

کوتاه آنکه ، اگر نسلی طبیعی باشد، اگر تاثیر طبیعی و مراقبت و پرورش یابد و زاد و ولد در شکلی طبیعی کند آنها می توانند شکلی از وضع طبیعی را تاسیس کنند آن چنان که تبعیت از جامعه بایستگی طبیعی داشته باشد و در غیر این صورت و خارج از جامعه یا اجتماع زیستن اساسا امری محال است.

 شافتسبری ادامه می دهد که اگر شرح هابز از سرشت دولت غیر اخلاقی درست باشد، آنگاه وظیفه ی پایدار فرمانبرداری از قوانین جامعه نیز غیر ممکن است. اگر پایداری تکلیف پیمان شخص با دولت طبیعی مبنای آزادانه نداشته باشد آنگاه قرارداد اصیل نمی تواند تکالیف را خلق کند. و اگر قرارداد اصیل منجر به پیدایی وظیفه گردد آنگاه این تکالیف پیمان شخصی را در دولت طبیعی برقرار می سازند. شافتسبری نخستین منتقد نظریه ی قرارداد اجتماعی نیست، اما تفسیر او از این نقادی واضح و از جمله ی موثر ترین است.

دیدگاه سیاسی مثبت شافتسبری بر اهمیت آزادی تاکید می کند. او بر این باور است که توتالیتاریانیسم شهروند مدنی درست نمی کند و بر افزایش تنش و برخورد در جامعه منجر می شود، در صورتی که آزادی اساسی منجر به ظهور شهروند “فرهیخته” و مسالمت جو می شود. اندیشه ی او بر آیند این امر است که حکومت بایستی در دادن آزادی وسیع به شهروندان برای نشر آنچه خواست آنان و اعمال دینی شان در هر مسیری که انتخاب شان است اقدام کنند.

زیبایی شناسی

نظریه ی زیبایی شناسی شافتسبری یکی از نخستین و پرنفوذ ترین آراء فیلسوفان انگلیسی زبان است. زیبایی برای شافتسبری نوعی از هارمونی، تناسب یا نظم است. این احساسی است که او باور دارد زیبایی متعلق ذهنی است، او زیبایی را وابسته به خدا خالق هنرمند جهان می داند. اما واضح است که شافتسبری همچنین می اندیشد که زیبایی مستقل از اذهان بشری است. به این ترتیب واکنش انسان ریشه ی احکام بشری زیبایی است و نه ریشه ی زیبایی در نفس خود. شافتسبری تکیه می کند بر اینکه همه ی زیبایی می تواند مکانی در سه مرحله باشد.

طبقه ی پایینی تعلقات زیبایی “اشکال مرده” اشیا فیزیکی همچون کار های مصنوعی هنر و اشیاء طبیعی. طبقه ی دوم متعلقات زیبایی اذهان بشر، یا “اشکال دارای فرم” همچون هوش، عمل و عملکرد. طبقه ی آخر متعلقات زیبایی “اشکالی که نه تنها ما آنها را محض می نامیم که دارای فرم نیز هستند” این آخری، غایی، متعالی و زیبایی مطلق است که مصنوع خداست و شامل چیز های موجود در جهان و همه ی اذهان بشری می باشد.

در نظر شافتسبری درک زیبایی شناسانه در اصل بی طرفانه است. در این جا مجادلاتی پیرامون معنای بی طرفانه بودن حکم زیبایی شناسانه ی مورد نظر او بوجود می آید. اما واضح است که شافتسبری چنین می اندیشد که درک زیبایی شناختی واقعی یک شی (همچون محرک رفتار اخلاقی واقعی)، مستقل از هر ایده ای است که چگونگی رشد نیروی شی در نفع خود آن است. بنیاد نهادن این وضعیت نا خود محورانه درباره ی حکم زیبایی شناسی می خواهد همچون هدف اصلی هاچسون در تحقیق در باب زیبایی باشد. شافتسبری مدعی است که فضیلت نوع زیبا با فضیلت و زیبایی اشیا مختلف یکی و این همان است، او مطرح می کند که واکنش مثبت ما در هنگام عمل اخلاقی مشاهده  همان شکل (یا یک مثال آن)، واکنش مثبت آن چیزی است که از مشاهده ی زیبایی طبیعی یا آثار هنری و انگیزه ی عمل با فضیلت چنان است (که به عنوان مثال) انگیزه ی هنرمند در خلق زیبایی است. شافتسبری همچنین می گوید که شخص با فضیلت فردی است که می کوشد زندگی خویش را به مثابه ی شی زیبای اخلاقی در همان راهی که هنرمند اثر هنری خویش را می سازد بر پا کند. این امر کاملا مشخص نیست که بر مبنای تصور شافتسبری احکام زیبایی شناسانه ی ما ریشه در احساس یا در عقل ما دارد. نکته آنجاست که او گاهی این امر را پیشینی و گاهی پسینی می داند. هر چند که این نظر می تواند تعدیل شود با این همه مطابق با دید شافتسبری درباره ی احکام زیبایی شناسی امکان ریشه داشتن آنها در تمایلی غریزی یا طبیعی وجود دارد هرچند او مخالف است با آن که بیش از حد بر غریزی بودن این تمایلات بشری تکیه کند زیرا او از آن که بخواهد در مجادله ی معرفت شناسانه ی ایده ها ی غریزی  وارد شود اجتناب می ورزد هرچند آنها می تواند تردید اندکی از همفکری خودش با سویش ضد تجربه گرایانه در این منازعه باشد. به هر حال آنجا که او در نظر می گیرد که حکم زیبایی شناسی ریشه در غریزه، گرایش طبیعی بشری دارد، او همچنین ادعا می کند که یکی از نیاز ها ی تربیت حکم صحیح زیبایی شناسی است. که معیار عظیم تمرین و مطالعه برای رشد  دریافت واقعی و ذوق است. بنابراین حکم منتقد به احتمال از دهاتی تحصیل نکرده بیشتر طبیعی است.

مذهب

شافتسبری بر این باور است که هر چیزی در جهان به واسطه ی یک خالق کامل و با فضیلت خلق شده است و به همین دلیل این چنین جهانی بهترین امکان در برابر امکانات دیگر است.به عقیده ی شافتسبری، شر موجود در جهان پدیده ای است نسبی که حضور و غیاب دارد و لذا نه واقعیت است و نه هرگز غایت و نهایت. بدین ترتیب شگفت آور نیست که لایب نیتس در این باره می گوید که ” من، تقریبا، همه ی تئودیسه ام را نه بیشتر از آنکه او ( شافتسبری ) با وضوحی چون رو شنایی روز آن را مطرح کند، بنا نهاده ام… و اگر من پیش از انتشار تئودیسه از آن مطلع بودم چنانکه باید و به طور قطع از آن اقتباس می کردم.”

شافتسبری برهان وجود خدا را با استدلال طراح و خالق کامل بیان می دارد (هر چند او معتقد است که چنین برهانی به درستی یک امکان پیشینی برای اثبات وجود خداست). او بر نظام مند بودن طبیعت جهان تاکید می کند. هر چیزی در جهان در تنا سب با چیز ها ی دیگر و نمود کلی آن در نظمی کامل تحقق پیدا می کند، و به همین علت ما می توانیم از این امر چنین نتیجه بگیریم که هر چیزی در جهان مخلوق و آفریده ی نظام کامل ذهنی خرد گراست.  تفاسیر متعدد بعدی در باب تئوری طراح کامل همچون تفسیر پلی مدیون آراء شافتسبری است و نیز حملات دیوید هیوم بر این برهان در اثر معروفش با نام گفتگویی در باب دین طبیعی در واقع شافتسبری اخلاق گرا نشانه گرفته است و نیز اثری همچون همانندی دین باتلر.

شافتسبری مدعی است که دیدگاه او درباره ی بنیاد منظم جهان موجب گردیده است تا وی نظریه ی مسیحیت سنتی معجزات را نپذیرد. او قطعا بر این باور نیست که وجود معجزات برای اثبات وجود خدا لازم و ضروری است. او همچنین چنین نمی اندیشید که نظم کامل ذهن خرد گرا سیمای معجزات است چرا که اعتقاد داشت باور به معجزه نقض نظم طبیعی و تجاوز از آن است. با این وجود او در انتشار آشکار انکار معجزات گزارش شده در کتاب مقدس تا حدودی محتاط و دور اندیش بود.

شافتسبری از طرفداران دین طبیعی بود و به همین دلیل نیاز انسان به وحی فرا طبیعی را در دریافتن و ادراک کردن تشکل دین واقعی رد می کرد. او علاوه بر این اعتقاد داشت که کتاب مقدس خود شناسایی نیست و ما تنها باید بخشی از آن  را که مخالف با تحقیق علمی نباشد بپذیریم. به هر حال یافتن عناصری از مسیحیت مشخص در دیدگاه مذهبی شافتسبری بسیار دشوار است. الهیات وی اصولا وجه اشتراک بیشتری با فلسفه ی یونان باستان دارد تا با آموزش انگاره ی مسیحی. او همچنین از منتقدین تاثیرات اخلاقی مضر و مخرب فرقه های مسیحی (همچون کالوینیسم و یا انواع دیگر پیوریتانیسم) بود که فساد طبیعت بشر و حسادت خدا را در تعالیم شان منعکس می کردند. او اعتقاد داشت که این مذاهب تاثیر اخلاقی بدتری از بی خدایی دارند، چنا نکه بیشتر بشر را فاسد کرده اند. این احساسات اخلاقی که کاملا نه این و نه آن هستند به این امر کمک می کنند که به فضیلت آسیب بزنند.

مذهب طبیعی شافتسبری تا حدود بسیاری مشترک با دیدگاه دئیست های انگلیسی بود. ولیکن او نظری را بسط داد که طبق آن جوهر مذهب نه صرفا باور بی طرفانه در عقاید خرد محور که احساس تمایل عشق برای جهان همچون یک کل می باشد. چار چوب ذهن واقعی مذهبی برای شافتسبری شور و شوق معقول است. او بیان می کند که شور و شوقی که به راه خطاست و در مسیرغیرعقلی گام بر می دارد منجر به خرافات، تعصب، کوته نظری و خشونت فرقه ای می گردد. الگوی عملی شافتسبری، تئوکلس، قهرمان اخلاق گرایان است که معیار نظر زیبایی شناسی او و نیز مذهب و فضیلت می باشد. برای درک واقعی زیبایی جهان شافتسبری احترام به خالق جهان را همچون تکریم همه ی مخلوقات در ظهور عشق می داند.

کتاب شناسی :

آثار شافتسبری :

C Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, edited by Lawrence E.

Klein, Cambridge: Cambridge University Press, 1999.

LCE Letter Concerning Enthusiasm (in C, pp. 4–28).

SC Sensus Communis: An Essay on the Freedom of Wit and Humour (in C, pp.

29–69).

SA Soliloquy, or Advice to an Author (in C, pp. 70–162).

IVM Inquiry Concerning Virtue or Merit (in C, pp. 163–230).

M The Moralists, a Philosophical Rhapsody (in C, pp. 231–338).

MR Miscellaneous Reflections (in C, pp. 339–483).

LUP The Life, Unpublished Letters and Philosophical Regimen of Anthony, Earl of

Shaftesbury, edited by Benjamin Rand, London: Swan Sonnenschein, 1900.

* Second Characters or the Language of Forms by the Right Honourable

Anthony, Early of Shaftesbury, edited by Benjamin Rand, Cambridge:

Cambridge University Press, 1914; reprinted, New York: Greenwood Press,

1969.

* Preface to Benjamin Whichcote, The Works, Volume III, New York & London:

Garland Publishing, Inc., 1977.

منابع درجه ی دوم :

Biography of Shaftesbury with extensive discussion of his thought as a whole:

5/22/2011 Lord Shaftesbury [Anthony Ashley Coope…

plato.stanford.edu/entries/shaftesbury/ 12/14

Biography of Shaftesbury with extensive discussion of his thought as a whole:

Voitle, Robert, The Third Earl of Shaftesbury 1671-1713, Baton Rouge:

Louisiana University Press, 1984.

Book length treatment of Shaftesbury’s thought as a whole:

Grean, Stanley, Shaftesbury’s Philosophy of Religion and Ethics, Athens: Ohio

University Press, 1967.

Detailed discussions of many aspects of Shaftesbury’s philosophy and its historical

context:

Darwall, Stephen, The British Moralists and the Internal Ought: 1640-1740,

Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Schneewind, J. B., The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral

Philosophy, New York: Cambridge University Press, 1998.

Gill, Michael B., The British Moralists on Human Nature and the Birth of

Secular Ethics, Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

On Shaftesbury’s account of morality:

Grean, Stanley, “Self-Interest and Public Interest in Shaftesbury’s Philosophy,”

Journal of the History of Philosophy, 2 (1964): 37-46.

Gill, Michael B., “Shaftesbury’s Two Accounts of the Reason to Be Virtuous,”

Journal of the History of Philosophy, 38/4 (2000): 529-548.

Trianosky, Gregory W., “On the Obligation to be Virtuous: Shaftesbury and the

Question, Why be Moral?” Journal of the History of Philosophy, 16 (1978):

289-300.

On Shaftesbury’s view of innate ideas:

Carey, Daniel, “Locke, Shaftesbury, and Innateness,” Locke Studies, 4 (2004):

13-45.

On Shaftesbury’s religious views:

Bernstein, John A., “Shaftesbury’s Reformation of the Reformation: Reflections

on the Relation between Deism and Pauline Christianity,” Journal of Religious

Ethics, 6 (1978): 257-278.

Toole, Robert, “Shaftesbury on God and His Relationships to the World,”

International Studies in Philosophy, 8 (1976): 81-100.

On Shaftesbury’s aesthetics:

Glauser, Richard, “Aesthetic Experience in Shaftesbury,” Proceedings of the

Aristotelians Society, Supplement, 76 (2002): 25-54.

McAllister, James W., “Scientists’ Aesthetic Judgments,” British Journal of

5/22/2011 Lord Shaftesbury [Anthony Ashley Coope…

plato.stanford.edu/entries/shaftesbury/ 13/14

McAllister, James W., “Scientists’ Aesthetic Judgments,” British Journal of

Aesthetics, 31/4 (1991): 332-341.

Rind, Miles, “The Concept of Disinterestedness in Eighteenth-Century British

Aesthetics,” Journal of the History of Philosophy, 40 (2002): 67-87.

Townsend, Dabney, “Shaftesbury’s Aesthetic Theory,” Journal of Aesthetics and

Art Criticism, 41/2 (1982): 205-213.

On Shaftesbury’s views of personal identity:

Winkler, Kenneth P., “‘All Is Revolution in Us’: Personal Identity in Shaftesbury

and Hume,” Hume Studies, 26/1 (2000): 3-40.

 منابع دیگر در اینترنت :

Earl of Shaftesbury entry by , in the Internet Encyclopedia of Philosophy, (good

general account of Shaftesbury’s thought).

Deism, entry by Francis Aveling in the Catholic Encyclopedia, (on contains

paragraphs and subsections on Shaftesbury’s relationship to Deism).

Francis Hutcheson, first of two sections on Hutcheson in the entry “Scottish

Philosophy in the 18th Century”, by Alexander Broadie (University of Glasgow),

in this encyclopedia.

Benjamin Whichcote, section on Whichcote in the entry “Cambridge Platonists”,

by Sarah Hutton (Middlesex University), in this encyclopedia.

[1] Supralapsarianism  : دیدگاهی مبتنی بر عقیده ی جان کالوین که بر جایز الخطا بودن انسان ها در نتیجه ی گناه اولیه ی آدم و حوا تاکید می کرد.