زیستسیاست یا مرگ‌سیاست؟1
( متن کامل )
وضعیت استثنایی نوشته‌ی جورجو آگامبن فیلسوف ایتالیایی با ترجمه‌ی پویا ایمانی به‌تازگی در نشر نی به چاپ رسیده است. به همین مناسبت کتاب‌فروشی اکتبر (واقع در مهرشر کرج)2 در دوم اردیبهشت امسال جلسه‌ی رونمایی و نقد و بررسی کتاب را با حضور پویا ایمانی (ازطریق اسکایپ) و افشین جهاندیده (ویراستار کتاب) و نیکو سرخوش برگزار کرد. در این‌جا خلاصه‌ای از صحبت‌های سه سخنران جلسه را می‌خوانید.
از زمان انتشار این کتاب در سال ۲۰۰۳ این ایده که وضعیت استثنایی در دموکراسی‌های غربی به پارادایم معمولِ حکومت بدل شده دیگر واقعیتی بدیهی است و هیچ تحلیل سیاسی جدی نمی‌تواند انکارش کند. نه‌تنها قوانینی که در پی حملات سپتامبر ۲۰۰۱ وضع شدند و دست‌کم دوبرابر محدودکننده‌تر از قوانین ایتالیای فاشیست‌اند کاملاً در چارچوب [وضعیت استثنایی] می‌گنجند، بلکه اعلام وضعیت اضطراری در ۲۰ نوامبر به‌مدت سه ماه در فرانسه گامی تعیین‌کننده در این چارچوب بود که البته دولت آن را تمدید هم کرده است. بدین‌ترتیب وضعیت استثنایی به‌گونه‌ای ماندگار در قلب اروپا خانه کرده است. از مقدمه کتاب
پویا ایمانی: آگامبن را میتوان در دلِ سنت‌های فکریِ بسیار متفاوتی جای داد و کارش را هم در ادامه‌ی کارِ فیلسوف‌های فوق‌العاده متفاوتی خواند، همچون ارسطو، پولس رسول، هایدگر، کارل اشمیت، بنیامین، آرنت، سیمون وی، ابی واربورگ، گی دبور، میشل فوکو. در این بین اما دو فیلسوفی که تأثیرِ عمده را بر فکر و روش کار فکری آگامبن داشته‌اند هایدگر و بنیامین هستند. خودِ آگامبن بارها بر اهمیت این ترکیبِ هایدگری‌ـ‌بنیامینی و تلازم و تلاقیِ این دو در کار فکری‌اش تأکید کرده است. مثلاً در گفت‌وگویی با لیبراسیون به سال 1999 می‌گوید که فلسفه اصلاً برایش در خلالِ سمینارهای تور با حضورِ هایدگر ممکن شد. در مصاحبه‌ی دیگری با نشریه‌ی ریپورتر در 1985 بر اهمیت بنیامین انگشت گذاشته است. آگامبن در همان مصاحبه‌ی لیبراسیون می‌گوید که بنیامین برایش پادزهری است که امکان داده تا از زهرِ هایدگر جان سالم به در برد. همین نکته را با همین قوت و تأکید در گفت‌وگویی با نشریه‌ی آلمانیِ لیتاراتوره به سال 2001 و سه سال بعد طی مصاحبه‌ای با جان لوکا ساپو تکرار میکند. آگامبن خودش هیچ‌وقت مسئله را بیشتر از این باز نکرد اما همین اشارات کوتاه به‌نظرم کافی است تا بفهمیم خواندن هایدگر و بنیامین به یک اندازه برای تفکر آگامبن ضروری است و این وسط دست بالا را بنیامین دارد. اما آگامبن درعین‌حال با متفکران معاصر بسیاری هم وارد جدل شده است. یکی از عناوینی که در فکر فلسفی معاصر آگامبن را به آن می‌شناسند، حریفِ جدلیِ دریدا است. در هر کتاب آگامبن، چه دوره‌ی اول کار فکری‌اش یعنی در آثار به‌اصطلاح در باب زیباشناسی، متافیزیک و هنوز سیاسی‌نشده‌ی او و چه در آثار متأخر، دریدا معمولاً یا حضور خیلی مصرح و تأکید‌‌شده‌ای دارد، یا به‌طور شبح‌وار و پنهان. گاهی حتا وقتی نام دریدا در متنی از آگامبن نیامده باشد، ردیابی تفکرات دریدا به‌مثابه‌ی آماج اصلی حملاتِ او خیلی دشوار نیست. از کتاب‌های اولیه‌ای مثل قطعات یا زبان و مرگ بگیرید تا پایان شعر، هوموساکر و زمانی که باقی می‌ماند.
اما چند نکته درباب شیوه‌ی خواندن کتاب‌هایش. یکی از ویژگی‌های فکر اگامبن این است که در آثارش معمولاً نه با یک نظامِ خطیِ منسجمِ دستگاه‌مند، بلکه با یک شبکه‌ی مفهومیِ به‌شدت در‌هم‌تنیده مواجه‌ایم. خیلی از مسائل در کتابی با لحنی بسیار پوئتیک و نه فقط شعری بلکه شعارگونه، خیلی قطعی، خیلی موجز، ولی درعین‌حال خیلی زخم‌زننده و خیلی تأثیرگذار مطرح می‌شود، ولی مثلاً می‌بینیم که ده سال بعد آگامبن کتاب دیگری می‌نویسد که درواقع تمام‌اش گویی بازکردنِ همان یک جمله بوده است. این قضیه لزوم آشنایی همه‌جانبه را با بیش‌ترین تعداد آثار آگامبن ضروری میکند. حتا شما اگر تمامی آثار آگامبن را بخوانید باز هم هیچ تضمینی نیست که به فهمی تام‌وتمام از تمامیت فکرش برسید، خصوصاً به این دلیل که این فیلسوف اصلاً درباره‌ی ایده‌ی ناتمامی یا کار ناتمام بحثِ بسیار دارد. آگامبن وقتی برای اولین بار هایدگر را در در سمینارهای تور ملاقات کرد، یک سال بعد شعری سرود و به هایدگر به‌عنوان اولین فیلسوفی که در او فکر فلسفی را برانگیخته تقدیم کرد. یکی از سطرهای آن شعر که بعدها تبدیل شد به تقدیر فلسفه‌ی آگامبن این بود: «همه چیز در ما ناتمام می‌ماند». بعدها همین موتیف و دستمایه را در آثار فلسفی‌اش بسط و تفصیل داد و رسید به ایده‌ی پوتنزا و ایمپوتنزا، توانش و ناتوانش، یا بالقوگی و بالقوگیِ منفی. مثلاً در همان مقدمه‌ی کتاب کودکی و تاریخ از هر اثرش به‌منزله‌ی طرحی ناتمام یا اتودی ناتمام یاد میکند که درواقع مقدمه‌ای است بر اثری که هرگز نوشته نخواهد شد. آگامبن این ایده‌ی ناتمامی را از والتر بنیامین وام گرفته است. بنیامین در جایی می‌گوید: تأملی در باب رابطه‌ی بین اثر و الهامِ اولیه‌ی اثر مرا به این نتیجه رسانده که کار تمامشده [یا اثر فعلیت‌یافته] چیزی نیست جز قالبِ مرده یا الهامِ اولیه. بنیامین همین موتیف را در کتاب خیابان یک‌طرفه تکرار میکند. درواقع کار یا اثرِ محقق‌شده، فعلیت‌یافته یا تمامشده برای بنیامین و آگامبن حکایت از مرگِ توان‌مندی یا مرگِ بالقوگی دارد، یعنی وضعیتی که در آن قوه‌ی محض، یعنی توانِ هرچه‌شدن یا هرچه‌بودن که بدین‌ترتیب یعنی توانِ انقلابیردر یکی از امکان‌هایش خرج و مستهلک می‌شود و از شدن و صیرورت بازمی‌ایستد. ستایش اگامبن از ناتمامی کار یا کار ناتمام چه در هنر و چه در فلسفه از همین‌جا آب می‌خورد، درواقع این ستایش چیزی نیست جز ستایش از تجربه‌ی توانش یا بالقوگی به‌منزله‌ی تجربه‌ی بنیادینِ بشر و امکانی برای تغییر وضعیتِ صلبِ موجود ازطریق احاله‌ی فعل به قوه. این یکی از بنیادهای کار فکری آگامبن است که در اوایل کار فکری‌اش با اصطلاحِ کودکی از آن یاد می‌کرد و از زمانی که کار فلسفه‌اش تا حدود بیش‌تری قوام گرفت به‌منزله ی توانش یا بالقوگی از آن یاد میکند.
کتاب وضعیت استثنایی جلد دوم هوموساکر است. هوموساکر سال 1995 نوشته شد، وضعیت استثنایی سال 2003 در ایتالیا منتشر و در سال 2005 به انگلیسی ترجمه شد. مجموعه‌ی هوموساکر به‌نظر من و به‌نظر خیلی‌های دیگر یکی از مهم‌ترین نظریات فلسفه‌ی سیاسی معاصر اروپاست. اما اجازه بدهید تاحدودی درباره‌ی نسبت نظریه‌ی استثناییِ آگامبن با نظریه‌ی استثنایی کارل اشمیت بحث کنم. کتاب وضعیت استثنایی در اصل یک گفت‌وگوی انتقادی است با کارل اشمیت و مشخصاً با دو نظریه‌ي وضعیت استثنایی و حاکمیت کارل اشمیت که به ترتیب در دو کتاب دیکتاتوری و الهیات سیاسی بسط داده شدهاند. بنابراین عجیب نیست که نام این حقوق‌دان آلمانی از همان اولین سطر کتاب تا فصل آخر بارها به مناسبت‌های مختلف تکرار شده است. اشمیت نظریه‌اش دربابِ حاکمیت را در کتاب الهیات سیاسی در 1922 طرح کرد و تعریف مشهورش از حاکم را هم در همین کتاب ارائه داد. اشمیت می‌گوید حاکم کسی است که درباب وضعیت استثنایی تصمیم‌گیری میکند. درهم‌تنیدگیِ این دو مفهومِ حاکمیت و استثنا از همین تعریف به‌ظاهر ساده‌ي اشمیت هم هویداست. بدین‌ترتیب اشمیت اولین متفکری بود که خیلی زودتر از نویسندگان هم‌عصرش ضرورت طرح یک نظریه در باب استثنا و نسبت آن با نظام حقوقی‌سیاسی را درک کرد. اما به‌نظر آگامبن مهم‌تر این است که اشمیت نظریه‌اش در باب حاکمیت را بر نظریه‌ي وضعیت استثنایی استوار کرده است، یعنی به این معنی که بحث او درباره‌ی مسئله‌داربودنِ لوگوس یا توپوس یا توپولوژیِ جایگاهِ حاکم تماماً از این واقعیت ناشی می‌شود که اگر حاکم می‌تواند درباره‌ي اعلام وضعیت استثنایی و تعلیق موقتی قانون تصمیم‌گیری کند، این یعنی جایگاه خودش و تصمیم‌اش فراتر از قانون است، یعنی تصمیمِ حاکم نسبت به قانون بیرونی است. یعنی نه‌فقط درباره‌ی اعلام وضعیت استثنایی تصمیم‌گیری میکند، بلکه خودِ حاکم هم استثناست. بزرگی اشمیت برای آگامبن همین‌جاست. بدین‌ترتیب آگامبن درباره‌ی اشمیت می‌گوید که سهم خاص نظریه‌ی اشمیت دقیقاً ممکن‌کردنِ چنین مفصلی بین وضعیتِ استثنایی و نظام حقوقی است. ماهیت تناقض‌آمیز این مفصل حکم میکند که ساختارِ توپولوژیکِ وضعیت استثنایی عبارت باشد از بیرون‌بودن و درعین‌حال تعلق‌داشتن، یعنی هم حاکم و هم وضعیتی استثنایی که اعلام میکند هم بیرونِ قانون است هم مشمول و منظور در قانون. درنتیجه یک توپولوژی حاکمیت هم که به‌زعم اشمیت منطقاً با استثنا و در استثنا تعریف می‌شود، بهترین بیان را در این ناسازه، در این پارادوکسِ برون‌ایستی-درون‌ایستی پیدا میکند. آگامبن از این بحث اشمیت نتیجه میگیرد که رابطه‌ی دو کتاب دیکتاتوری و الهیات سیاسی اشمیت را باید در پرتو اقتدار حاکمیت در وضعیت استثنایی درک کرد و نه بالعکس. اشمیت جمله‌ای دارد که به‌خوبی بنیان و روح فکر آگامبن را تلخیص میکند: قانون بدون استثنا کلامی مرده و بی‌جان بیش نیست. بدین‌ترتیب برای اشمیت گذر از قانونِ بی‌روح به استثنای زنده از خلال و تصمیمِ حاکم اتفاق می‌افتد، چراکه انحصار تصمیم آخر در ید مختار و مقتدر حاکم است.
در ادامه می‌خواهم وضعیت استثنایی را با اشاره به یک اصطلاح قرون وسطایی یادآوری کنم که خودِ آگامبن خیلی کوتاه در فصل یک این کتاب به آن اشاره میکند. این اصطلاح قرون وسطایی اختیارات تام است که در قرون وسطا دراصل برای تعریف دستگاه پاپ سکه خورد. اگر از این منظر پیش برویم به ما کمک میکند نه‌فقط نسبت نظریات آگامبن و اشمیت را با دقت بیش‌تری تعیین کنیم، بلکه به یک اختلافِ نظری خیلی مهم در باب وضعیت استثنایی هم اشاره‌ای گذرا کنیم. این اصطلاح جاافتاده که گفتم، اختیارات تام دالِ بر افزایش نسبتاً نامحدود اختیارات حاکم در دوره‌های وضعیت فوق‌العاده، بحران، شرایط حساس کنونی، وضعیت استثنایی و غیره است که هرچند معرفِ یکی از طرق عمل قوه‌ي مجریه طی چنین دوره‌هایی است، ولی با خودِ وضعیت استثنایی یکی است و تقریباً یکی از سرچشمه‌های آن است. طی چنین دوره‌هایی، دوره‌های بحران، اختیار صدور فرمان‌هایی به قوه‌ي مجریه اعطا می‌شود که ضمانت اجرای قانونی دارد. به‌عبارت دیگر تمایز قوا یا تفکیک قوا که یکی از اصل‌های دموکراسی مدرن است محو می‌شود و فرق بین تقنین و اجرا و قضا رنگ می‌بازد. هر حکمِ حکومتی امری است متاع که از نفاذ و مشروعیت قوانین مصوب قوه‌ي مقننه برخوردار است. این اصطلاح اختیارات تام از اصطلاحاتی حقوقی‌سیاسی است که برای نخستین بار در زبان شرع سکه خورده است. در قانون شرع فرض بر این است که استثنا یا وضع استثنایی عملاً درحکمِ بازگشتی است به وضعیت آغازین ملأ اعلا. ملأ اعلا اصطلاحی در گنوستیسیم و مسیحیت اولیه است و درواقع ترجمه‌ی کلوروما، پُری، ملأ. در گفتمان الهیات مسیحی و گنوستیسیم، این اصطلاح بر آن وضعیت اولیه‌ی اصیلی دلالت داشت که در آن قوای خداوند در کمال و یکپارچگی مطلق به‌سر می‌برد و هیچ شکاف و شقاقی هنوز اتفاق نیفتاده است. درواقع حاکم همواره از ما می‌خواهد این‌طور فکر کنیم که وضعیت استثنایی اصل است و تفکیک قوا یک لوس‌بازی دموکراتیک مدرن است و اصل ملأ قواست، قدرت حاکم همواره میل به ملأ و پُری و تمامیت و کمال و ساختارِ اتمیک و یکپارچه دارد. انگار حاکم در دوره‌های بحران مثل حمله‌ی دشمن خارجی، مثل تهدید خارجی، ناآرامی یا آشوب داخلی، رکود اقتصادی و غیره، به اتباعش می‌گوید که تفکیک قوا که رکن مقوم دموکراسی مدرن است نه‌فقط جوهر حاکمیت نیست، بلکه عارضی و بیرونی است و اصلاً با ذات یکپارچه‌ی حاکمیت در تعارض است.
به‌منزله‌ی آخرین جمله چون بحث به درازا کشید، اگر در فیلم گلادیاتور ریدلی اسکات دیالوگ ماکسیموس را خطاب به آن سناتور پیری که به دیدارش رفته است به‌یاد بیاورید تصویری شماتیک از وضعیتی استثنایی که حاکم می‌خواهد به آن تن دهد به‌خوبی پیش چشم‌مان ترسیم می‌شود. گراتوسِ سناتور وقتی از نقشه‌ي ماکسیموس برای کودتا با خبر می‌شود خیلی خشمگین می‌شود و با حیرت فریاد می‌زند که این دیوانگی است، صد سال است که ارتش روم وارد پایتخت نشده، من یک دیکتاتوری را با دیکتاتوری دیگر عوض نمی‌کنم. و بعد پاسخ خیلی سمپتوماتیک و خیلی معنی‌دار ماکسیموس که به‌نظر من پاسخی خیلی مهلک و تکان‌دهنده است و منطق وضعیت استثنایی را آشکار میکند. ماکسیموس پاسخ میدهد که دیگر برای حرف‌زدن و تدابیر نیم‌بند وقتی باقی نمانده سناتور. درواقع ماکسیموس این را می‌گوید که گفت‌وگوی استدلالی، خطابه، اقناع، رأی‌گیری، یعنی کلِ ماهیت و کارکرد سنا چیزی نیست جز تدابیر نیم‌بند و دست‌وپاگیر، وگرنه اصل همان مستثنا‌بودنِ شأنِ حاکم است که بنابر آن حاکم فقط تابعِ یوسدیموم یا حق الهی است و نه تابعِ یوس‌جنرال یا حقوق عمومی.
نیکو سرخوش: هدف من در این‌جا گشودن زاویهای دیگر و مواجهه‌ی دو دستگاه متفاوت فلسفی است، مواجهه‌ای که خود آگامبن به‌کرات از آن استقبال کرده است، البته به‌طریقی دیگر. آگامبن همواره به فوکو اشاره میکند، حتا در پیش‌گفتارش بر ترجمه‌ی فارسیِ وضعیت استثنایی. او پیوسته چه در سخنرانی‌ها چه در متون‌اش، خود را متفکری فوکویی و ادامه‌دهنده‌ی راه فوکو می‌خواند که قصد دارد از همان روش‌شناسی یا به‌عبارتی تبارشناسی فوکویی به‌مثابه‌ی روش تحلیل بهره گیرد. بااین‌حال تأکید بسیار دارد که نکته‌ای مهم در اندیشهی فوکو مغفول مانده است و بر این اساس معتقد است که پروژه‌اش «تصحیح یا دست کم تکمیل» پروژه‌ی ناتمام فوکو است. به‌زعم او همین نکته‌ی مغفول‌مانده رمز سیاست یا همان معمایی است که در تاریخ فلسفه‌ی سیاسی ناشناخته باقی مانده است و شناخت آن و رمزگشایی از آن وظیفهی سیاسی‌‌ـ‌‌فلسفی امروز ماست. ازاینرو مفهوم فوکویی زیستسیاست که فوکو ظهور آن را از قرن هفدهم به بعد شناسایی کرد، آغازگاه نقد آگامبن بر فوکو است.
به اعتقاد آگامبن، خاستگاه زیستسیاست در تمایز بنیادینی است که یونانیان میان zoe و bios قائل بودند، تمایز میان حیات طبیعی و حیات مدنی و سیاسی (پولیس)، تمایزی که منجر به شکل‌گیریِ حیات برهنه یا هوموساکر شده است و معمای سیاست نیز چیزی نیست جز حل همین «شیوه‌ی ساکن‌شدن حیات برهنه در پولیس». در این معنا حیات برهنه هم حیاتی است سیاسیشده هم برکنارمانده از سیاست. حیاتی در معرض زور و خشونتِ قانون و درعین‌حال بـیبهره از حمایت قانون، حذفی ادغامی یا همان «آستانهای که در آن زندگی هم درون و هم بیرون نظام قانونی است و این آستانه همان مکان حاکمیت است». پس حیات در این وضعیت استثنایی نزدیک‌ترین پیوند را با حاکمیت مییابد، چه حیات همواره در گرو حاکم است و زیستسیاست یا رابطه‌ی میان سیاست و زندگی در همین واقعه‌ی حذف ادغامی و شکل‌گیری منطقه‌ای استثنایی نهفته است، وضعیتی که در آن (به‌زعم اشمیت) حاکم «نشان میدهد که برای خلق قانون نیازی به قانون ندارد. ازاینرو آگامبن در هومو ساکر می‌نویسد: «عنصر سیاسی حقیقی نه حیات طبیعیِ صِرف، بلکه حیات برهنه و تسلیم در برابر مرگ است». یا در همان‌جا می‌گوید: «زندگی انسان تنها به‌واسطه‌ی تسلیمشدن در برابر قدرت بیچونوچرای مرگ است که سیاسی می‌شود» و نتیجه میگیرد «سیاست غربی نخست خود را به‌میانجی نوعی حذف حیات برهنه (که هم‌زمان در حکم ادغام آن نیز هست) برمی‌سازد». پس زیستسیاست در جوامع غربی چیزی نیست جز توانایی حاکم در حذف یا به‌مرگ‌رساندن حیات. بنابراین میتوان نتیجه گرفت که زیستسیاست در این معنا چیزی نیست جز مرگ‌ـسیاست یا همان قرارگرفتن زندگی «در برابر قدرت بیچونوچرای مرگ». در این صورت‌بندی، ما با دو عنصر کلیدی مواجه‌ایم: 1) حاکم یا قانون یا زور قانون 2) مرگ یا توانایی به‌مرگ‌رساندن. و راهکار آگامبن به‌اختصار چیزی نیست جز خلاص‌شدن از این تمایز کلاسیک میان حیات بیولوژیک و حیات سیاسی، و خلاصی از این فضای تهیِ میان بالقوگی و بالفعل، قدرت برسازنده و قدرت برساخته، فضایی که تصمیم حاکم در آن واقع است یا منطقه‌ی استثنا را شکل میدهد. ازاینرو رهاشدن از دور باطلِ هدفـوسیله، بالقوگی‌ـ‌بالفعل، قدرت برسازنده و قدرت برساخته شرطِ دستیابی به سیاست ناب رها از قانون یا زور قانون است. بنابراین آگامبن نتیجه میگیرد که فوکو این گروگان‌گیری قدرت و این گرفتن و برداشت زندگی به‌حکمِ حاکم را ندید. در یک کلام، فوکو «سراغ مکان‌های نمونه‌وار زیستسیاست مدرن نرفت: اردوگاه کار اجباری». به‌زعم آگامبن، حیات سیاسی غرب وضعیت اردوگاهی است که در آن حاکم بنابر صلاح‌دید خود، هر زمان که اراده کند قانون را استثنائاً به تعلیق درمی‌آورد، اما خشونت و زور آن را بر شهروندان که دیگر حیاتی برهنه‌اند اِعمال میکند. در چنین وضعیتی یا به‌عبارت دقیق‌تر در چنین روایتی، دیگر سخن ازمناسبات قدرت و مقاومت بهشیوهای فوکویی مطایبه‌ای بیش نیست، چراکه فرد یا شهروند در وضعیت استثنایی چیزی نیست جز تفاله‌ای سیاسی! در این‌جا بد نیست اجمالاً مروری کنیم بر مفهوم زیستسیاست نزد فوکو تا شاید این مواجهه معنادارتر شود و نهایتاً ببینیم که فوکو چه چیزی را ندیده یا مغفول گذارده است.
فوکو در فصل «حق مرگ و قدرت اداره‌کنندهی زندگی» در اراده به دانستن می‌گوید: «از دیرباز یکی از امتیازهای قدرت حاکم حق زندگی و مرگ بود»، پدر خانواده‌ی رومی یا حاکمْ حقِ دراختیارداشتنِ زندگی فرزندان و اتباع‌اش را همچون زندگی بردگان داشت. پدر خانواده یا حاکم «قانوناً می‌توانست زندگی آنان را در معرض خطر قرار دهد» و نتیجه میگیرد: «حاکمْ حق خود را بر زندگی اِعمال نمی‌کرد، مگر با اِعمال حق‌اش بر کشتن یا ممانعت از کشتن، حاکم قدرت‌اش بر زندگی را نشان نمی‌داد مگر با مرگی که می‌توانست طلب کند. درواقع، حقی که […] حق به‌مرگ‌رساندن یا زنده نگاه‌داشتن بود». پس به‌وضوح فوکو بسیار پیشتر از آگامبن از قرارگرفتن زندگی در معرض مرگ بنابر تصمیم حاکم واقف بود. اما نکته‌ای که فوکو بر آن تأکید میکند این است که غرب از عصر کلاسیک بدین سو با دگرگونی عمیقی مواجه شد، به‌عبارتی حق قدیمی به‌مرگ‌رساندن جای خود را داد به زنده نگاه‌داشتن. به‌گفته‌ی فوکو، از این پس «برداشت‌کردن» یا به‌عبارت دیگر کشتن، به‌مرگ‌رساندن و گروگان‌گرفتنِ زندگیْ «دیگر شکلِ اصلیِ سازوکارهای قدرت نیست» و البته تأکید میکند که این سازوکارِ قدرت (کشتن) محو نشده است، بلکه دیگر شکل اصلی سازوکار قدرت نیست و «صرفاً قطعه‌ای است در میان قطعه‌های دیگر». پس به این پرسش آگامبن که چرا فوکو «سراغ مکان‌های نمونه‌وار زیستسیاست مدرن نرفت»؟ فوکو پیشتر پاسخ داده بود: چون این شکل یا این مکان‌ها دیگر شکل «اصلی» سازوکار قدرت نیستند، بلکه «قطعه‌ای‌‌اند در میان قطعه‌های دیگر». پس جای حقِ مرگ را مؤلفه‌های دیگری گرفت که کارشان نه به‌مرگ‌رساندن بلکه «تحریک، تقویت، کنترل، مراقبت، بهینه‌سازی و سازمان‌دهی نیروهایی است که قدرت مطیع‌شان میکند» و این به‌قول فوکو «ورود زندگی در تاریخ» است و البته فراموش نکنیم قدرتی که نه مرگ بلکه مدیریت زندگی را هدف خود قرار داده است، از سر انسان‌دوستی چنین نمی‌کند، بلکه علت وجودی قدرت و منطق اِعمال قدرت است که «اجرای کیفر مرگ را بیش‌ازپیش دشوار کرده است». پس هدف دیگر «نه به‌کارانداختن مرگ در قلمرو حاکمیت، بلکه توزیع موجود زنده در عرصه‌ی ارزش و فایده‌مندی است». منظور از علت وجودی قدرت یا منطق اِعمال قدرت نیز همین است. سرمایه‌داری به چه چیز نیازمند بود؟ افزایش بدن‌ها، افزایش جمعیت‌ها، تقویت آن‌ها و درعین‌حال قابل‌استفاده‌بودن و البته رام و مطیع‌بودن‌شان. شیوه‌ای از اِعمال قدرت که بسیار پُرخطر است چراکه قدرت به اعتقاد فوکو بسیار زیرکانه «چنگال‌هایش را در طول عمر و روی زندگی باز میکند». این است تعریف فوکو از زیست‌قدرت و زیستسیاست.
درواقع آن‌چه آگامبن در مورد مفهوم فوکویی زیستسیاست انجام میدهد نه تصحیح است نه تکمیل، بلکه پیمودن راهی است کاملاً متفاوت از فوکو. آگامبن صورت این مفهوم را از فوکو وام میگیرد، اما عملاً محتوایی کاملاً متفاوت را بار آن میکند، یعنی بازگشت به حاکم رومی و توقف در آن و توسعه‌ی آن به کل تاریخ سیاست از یونان باستان تا به امروز. شاید این همان کاری است که نیچه در چنین گفت زرتشت نقد میکند: «کثافت و پلیدی در جهان موجود است […]، ولی از این جهت تمام جهان را نمی‌توان یک غول پلید نامید». برای آگامبن سیاست در طول تاریخ، سیاستِ اردوگاهی است، به‌همراه غولی پلید به نام حاکم که پیوسته وضعیت استثنایی اعلام میکند و شهروندان را به ارادهی خود به هوموساکر بدل میکند. غولی که فوکو پیوسته از ما می‌خواهد در تحلیل‌های سیاسی‌مان کنار بگذاریم، نه به این معنا که وجود ندارد یا کارکردی ندارد، بلکه ازآن‌رو که قطعه‌ای اصلی در تحلیل سیاست و قدرت نیست و ازهمین‌رو می‌گوید «ما هنوز در تحلیل‌های سیاسی‌مان سر شاه را نزده‌ایم»؛ کاری که آگامبن انجام میدهد بازفعال‌کردن و برگرداندن سر شاه یا سر حاکم در تحلیل‌های سیاسی است.
اما آن‌چه گفتم هدف نهایی من از این مواجهه نیست، به‌عبارتی این مقدمات ارائه نشد تا نهایتاً بهشیوهای معرفتشناسانه صرفاً نتیجه بگیریم فوکو به این مفاهیم پیشتر اشاره کرده و آگامبن برداشتی سوء از اندیشهی فوکو داشته یا احیاناً آن را درست نفهمیده است. به‌هیچ‌وجه! هدف نهایی من از این مواجهه بررسی کارکرد این دو دستگاه مفهومی است. به‌عبارتی، با هریک از این دو دستگاه مفهومی چه میتوان کرد. رویکرد آگامبن به زیستسیاست و تعریف خاص‌اش از آن نهایتاً ختم می‌شود به شیوه‌ی مقابله‌ی او با وضعیت استثنایی یا همان فضای تهی میان قدرت برسازنده و قدرت برساخته، میان بالقوگی و فعلیت، و تلاش برای رفتن به «ورای این نسبت»، تلاشی برای اندیشیدن به «بالقوگی بدون هیچ نسبتی با وجود بالفعل»، تلاش برای سیاستی ورای این نسبت و نهایتاً بریدن زنجیره‌ی هدفـوسیله که به باور آگامبن رسالت امروز ماست و بارتلبیِ محرر نمونه‌ای است از اجرایی‌شدن این رسالت هرچند در عرصه‌ی ادبیات. ازاینرو مقاومت آگامبنی بسیار دست‌وپا بسته است، زیرا هر حرکتی یا هر مقاومتی ممکن است به فعلیت و استقرار وضعیتی جدید و هدفی جدید منجر شود. پس برای پرهیز از این خطر، راهکار چیزی نیست جز «ترجیح می‌دهم نکنم»، یا همان استراتژیِ «حفظ بالقوگی و معطوف‌کردن آن به خودش». صورت‌بندی انفعالی و دست‌وپابسته‌ای از زیستسیاست که نهایتاً به مرگ تنه می‌زند. همین رویکرد را میتوان در اندیشهی بنیامین و آرنت هم دید و البته به همین اندازه مبهم در صورت‌بندی کنش راستین سیاسی؛ برای مثال کنش در اندیشهی آرنت، کنشی است رهیده از دام هدفـوسیله، «کنش برای کنش» و نه در جهت دستیابی به هدفی خاص، وضعیتی مرموز و پیچیده که به‌سادگی این قابلیت را دارد که بر هر حرکتی یا هر مقاومتی انگ صنفی‌بودن، اجتماعی‌بودن و نهایتاً غیرسیاسی‌بودن بزند. از همین رو آرنت حاضر نشد با جنبش لغو جداسازی آموزشی میان سیاهان و سفیدان در آمریکا همراه شود، چرا که به زعم او این یعنی استفاده‌ی ابزاری از سیاست برای رتق‌وفتق امور اجتماعی، چه برای او سیاست مقامی اجلّ از این امور دارد.
درمقابل، مقاومتی که فوکو در ذیل زیستسیاست ترسیم میکند، مقاومتی است که ما پیوسته در زندگی روزمره تجربه می‌کنیم و نشان از «ورود زندگی و سازوکارهایش در عرصه‌ی حسابگری‌های قدرت و دانش» و تکنیک‌های آن دارد. اما این بدین معنا نیست که زندگی کاملاً در این تکنیک‌ها ادغام شدهاند و بر ما سلطه دارند، بلکه «زندگی بی‌وقفه از این تکنیک‌ها می‌گریزد»، زندگی‌هایی که در فلسفه‌ی آگامبن چنان محبوس ارادهی حاکم یا وضعیت استثنایی‌اند که انفعال رو به مرگ یگانه راه خلاصی‌شان است. در اندیشهی فوکو، زندگی «بی وقفه» مقاومت میورزد و ازهمین‌رو در اندیشهی فوکو با یک شکل از مقاومت و تعریفی واحد از کنش راستین سیاسی مواجه نیستیم بلکه با نقاط بس‌گانه‌ی مقاومت در تمام شبکه‌ی قدرت مواجه‌ایم، مقاومت‌هایی که قرار نیست فقط یک شکل ممکن یا به‌عبارت دقیق‌تر ناممکن را به خود بگیرند، بلکه مقاومت‌هایی از هر قسم: «ضروری، نامحتمل، سازش‌ناپذیر، آماده‌ی مصالحه، منفعت‌جو یا قربانی‌خواه» و غیره. پس همان‌گونه که دیدیم در این دو دستگاه فکری، با دو مفهوم متمایز از زیستسیاست با کارکردهایی کاملاً متفاوت مواجه‌ایم: از یک سو مفهومی فوکویی از زیستسیاست، از سوی دیگر مفهومی آگامبنی از زیست سیاست؛ از یک سو زندگی و مقاومت، از سوی دیگر مرگ و انفعال.
افشین جهاندیده: بیراه نیست اگر بگوییم وضعیت استثنایی نوشته‌ی جورجو آگامبن نمونه‌ای اعلا در برداشتی حقوقی‌ـ‌گفتمانی از قدرت است و هرچند در بخش‌هایی از کتاب به‌ویژه فصل چهارم با عنوان «نبرد غولان بر سر خلأ»، فیلسوف تلاش میکند با توسل به ایده‌ی بنیامینیِ «خشونت ناب» و به‌عبارتی «خشونت انقلابی» یعنی کنشی که نه «واضعِ قانون یا حافظ آن» بلکه سرنگون‌کننده‌ی آن باشد، از دور باطل آنومی/نوموس بگریزد، اما ناگفته پیداست که جایگاه قانون به‌منزله‌ی قطب‌نمای تشخیص و تعیینِ کنش ناب و انقلابی همچنان پا برجاست و اندیشهی فیلسوف همچنان پابندِ برداشتی حقوقی‌ـ‌گفتمانی از قدرت است.
در این‌جا قصد ندارم رویکرد آگامبن را از منظری معرفت‌شناختی نقد کنم، بلکه به‌نظرم میتوان این پرسش را طرح کرد: چه شد که قدرت را تا بدین اندازه محدود، فقیر و سلبی درک کردیم و همچنان می‌کنیم؟ به‌عبارتی چرا قدرت را به‌منزله‌ی قانون و ممنوعیت می‌فهمیم؟ این پرسش به‌ویژه ازآن‌رو مهم است که این برداشت حقوقی‌ـ‌گفتمانی از قدرت فصل مشترک نحله‌های فکری گوناگون از چپِ چپ تا راستِ راست است. چرا این برداشت حقوقی‌ـ‌گفتمانی را تا بدین اندازه راحت می‌پذیریم و کارکرد آن برای پیروانش چیست؟ چرا همواره قدرت را در شکلِ سلبیِ ممنوعیت می‌فهمیم؟ دیرینه‌ـ‌تبارِ این برداشت حقوقی‌ـ‌گفتمانی چیست؟
شعارِ نظریه‌ی حقوق عمومی که برمبنای حقوق رومی بازسازی شد یا در قرون وسطا پردازش شد، صلح و عدالت بود، صلح به‌مثابه‌ي ممنوعیت جنگ‌های فئودالی یا شخصی و عدالت به‌مثابه‌ی شیوه‌ای از حذفِ حل‌وفصلِ شخصی مرافعات و دادخواهی‌ها. درواقع این نظریه‌ی حقوق عمومی مبنایی بود برای زبانِ قدرت و بازنمایی قدرت از خودش. بی‌شک حقوق نه صرفاً حربه‌ای در خدمت پادشاهان بلکه شیوه‌ی تجلی و شکل مقبولیت قدرت نیز بود و همچنان هست. بنابراین قدرت سلطنتی در جنگ علیه قدرت‌های فئودالی به حربه‌ی حقوق عمومی متوسل شد و قدرت سلطنتی و دولت اساساً در حقوق بازنمایی شدند.
ازسوی دیگر سرمایه‌داریِ نوپا نیز از توسعه‌ی قدرت سلطنتی و تضعیف نظام‌های فئودالی بسیار بهره برد و از توسعه‌ی این نظام حقوقی منفعت بسیاری دید. بنابراین واژگان و شکل حقوقْ نظام بازنماییِ قدرتِ مشترک میان سلطنت و سرمایه‌داری بود. اما وحدت منافع سلطنت و سرمایه‌داری همیشگی نبود و سرمایه‌داری نهایتاً با توسل به همین گفتمان حقوقی مشترک با سلطنت توانست سلطنت را از میدان به‌در کند و درعین‌حال همین گفتمانِ حقوقی را برای زبان و بازنمایی خود حفظ کرد و ما امروز میرا‌ث‌دارِ همین گفتمان حقوقی‌ایم. بنابراین نقد سیاسی برای محکوم‌کردن سلطنت، تفکری حقوقی را که با توسعه‌ی سلطنت همراه بود به‌خدمت گرفت، اما هیچ‌گاه خود این اصل را که حقوق باید شکل قدرت باشد و قدرت همواره در شکل حقوق اِعمال می‌شود، زیر سؤال نبرد. البته در قرن نوزدهم شیوه‌ی دیگری از نقد بر نهادهای سیاسی وجود داشت که به‌مراتب ریشه‌ای‌تر بود، چون نشان می‌داد قدرت واقعی از قواعد حقوق می‌گریزد و درعین‌حال خود نظام حقوق چیزی نیست جز شیوه‌ی اِعمال خشونت، اختصاص آن به نفع عده‌ای و اِعمال عدم‌تقارن‌ها و بی‌عدالتی‌های حاکمیت تحت لوای قانون عمومی. بااین‌حال این نقد نیز همچنان مبتنی بود بر این بن‌انگاره که وضعیت آرمانی قدرت آن است که باید اساساً برمبنای حقوقی بنیادین اِعمال شود. ازهمین‌رو نقد سیاسی برای بازنمایی و صورت‌بندی و تحلیل قدرت هرگز نظامی غیر از نظام حقوق و قانون نداشته و انگاره‌هایی بنیادین نظیر قانون، قاعده، حاکم، تفویض قدرت و غیره یگانه امکان‌های تحلیل قدرت بوده است و نقد و تحلیل سیاسیِ امروز نیز همچنان در بند همین انگاره‌ها و همین برداشت حقوقی‌ـ‌گفتمانی از قدرت است. در یک کلام، ما در تحلیل‌های سیاسی‌مان هنوز سر شاه را نزده‌ایم.
همبسته‌ی نظری این برداشت حقوقی‌ـ‌گفتمانیْ فرضیه‌ی سرکوب است که انسان‌شناسی به بهترین شکلی آن را صورت‌بندی میکند. تقسیم‌بندی حیات طبیعی‌ـ‌حیات مدنی (zoe-bios) که میراثی است از یونان باستان که ارسطو به‌خوبی آن را صورت‌بندی میکند، بن‌انگاره‌ی این فرضیه است؛ چشم‌پوشی از امیال طبیعی و تن‌دادن به قانون زیست مدنیْ شرط گذار از حیات طبیعی به حیات مدنی است: ممنوعیت زنا با محارم، به‌عبارت دیگر سرکوب میلِ زنا با محارم و تن‌دادن به قانون (یا به‌عبارتی تن‌دادن به قانون پدر). در چنین نگاهی میل همچنان در رابطه با قدرتی در نظر گرفته می‌شود که حقوقی‌ـ‌گفتمانی است، قدرتی که محورش بیان قانون است و این نگاه همچنان در بند تصویرِ قدرت‌ـ‌قانون، قدرت‌ـ‌حاکمیت است.
یکی از دلایل این‌که همچنان تا بدین اندازه دل‌بسته‌ی برداشتی حقوقی‌ـ‌گفتمانی از قدرت و فرضیه‌ی سرکوب‌ایم، سهل‌وآسان‌بودن بیان آن است، چون به‌سادگی میتوان اسناد تاریخی و سیاسی بی‌شماری برای اثبات آن ارائه داد و بدین‌ترتیب تحلیل سازوکارهای سرکوب‌منشِ قدرت بسیار سهل و آسان است. مثلاً به‌راحتی میتوان نمودار حاکمیتی و وضعیت استثنایی را الگوی قرائت تمام تاریخ سیاسی از عهد باستان تا به امروز معرفی کرد. از سوی دیگر این دل‌بستگیْ گواهِ منفعتِ گوینده در بیان و افشای آن نیز است و درواقع صِرفِ سخن‌گفتن از سرکوب و توسل به برداشت حقوقی‌ـ‌گفتمانی می‌تواند نوعی تخطی و فرارفتن از ممنوعیت‌ها به‌نظر رسد و گوینده‌ی چنین سخنی خود را تا حدودی بیرون از قدرت‌ـ‌قانون و چارچوب‌های تحمیلی‌اش و درنتیجه انقلابی و رادیکال نشان دهد: آن کس که قانون را سرنگون میکند («خشونت انقلابی») و آزادیِ آینده را هرچند اندک، جلو می‌اندازد؛ مخالفت با نظم مستقر، لحن گفتاری که گواه ویرانگریِ گوینده است، شوروحرارتِ دورکردن زمان حال و توسل به آینده‌ای دور همگی حاکی از عصیان، آزادی موعود و عصر آینده است (مسیانیسم)، آینده‌ای با قانونی دیگر. وانگهی این رویکرد امکان برساختن جایگاهی خاص و ممتاز را فراهم می‌آورد: جایگاهِ تکنسینِ کنشِ نابِ سیاسی، ژاندارم منطقه‌ی سیاست، کسی که به‌یمن این جایگاه ممتاز می‌تواند و باید تعیین کند چه کنشی سیاسی است، چه کنشی غیرسیاسی و مثلاً صنفی یا اجتماعی و غیره.
بد نیست در انتها برای جمع‌بندی، سطور پایانی مراقبت و تنبیه را مرور کنیم: «در مرکز شهر حبس‌بنیاد، مفاهیمی نظیر نهادهای سرکوب و طرد و به‌حاشیه‌رانی دیگر کفایت نمی‌کنند برای توصیف شکل‌گیری ملایمت‌های خدعه‌آمیز، شرارت‌های نه‌چندان قابل اعتراف، خُرده‌ترفند‌ها و نیرنگ‌ها، روش‌های حساب‌شده، تکنیک‌ها و نهایتاً علوم که همگی برساختن فرد انضباطی را امکان‌پذیر می‌کنند. در این انسانیت مرکزی و تمرکزیافته، معلول و ابزار روابطِ درهم‌تنیده‌ی قدرت، بدن‌ها و نیروهای سوژه‌منقادِ سازوکارهای چندگانه‌ی محبوس‌کردن و ابژه‌هایی که خود عناصری از این استراتژی‌اند، باید غرش نبرد را شنید.» (میشل فوکو، مراقبت و تنبیه).
پویا ایمانی: فقط می‌خواستم بگویم برای من افتخاری بود نشستن مجازی کنار خانم سرخوش و آقای جهاندیده که نه‌فقط به گردن من، بلکه به گردن نسل من حق دارند. اما فقط به‌عنوان شوخی برای این‌که آخر جلسه خیلی سنگین تمام نشود و خیلی فلسفی و تئوریک نباشد، بگویم فوکو درنهایت فرانسوی است و آگامبن ایتالیایی و این خیلی بی‌تأثیر نیست. نهایتاً یک فیلسوفِ بازیگوشِ فوق‌العاده باهوشِ فرانسوی که مربوط به یکی از درخشان‌ترین نسل‌های فلسفه و روشنفکری قرن بیستم است باید هم زندگی را قابلِ باقی‌ماندن ببیند، باید هم زندگی را مدام گریزپا ببیند و خیلی تعجب نکنیم از فیلسوفی ایتالیایی که عمری الهیات خوانده است. به‌قول نیچه کسی که خیلی به مغاک زل می‌زند، عاقبت مغاک هم شروع میکند به زل‌زدن به او. آگامبنی که مدام دنبال بنیادها، دنبال آرخه‌ی یونانی، دنبال اصل، دنبال سرچشمه‌ی پاک ناملوس گشته، آن آرخه در خیلی از آثارش به او زل زده است. یعنی بنیاد خیلی جاها در کار فکری‌اش حاضر است و راستش را بخواهید با سطرسطرِ نقدهایِ هم خانم سرخوش هم آقای جهاندیده کاملاً موافق‌ام.
1 . متن ناکامل این گزارش در روزنامه شرق به چاپ رسیده است . نگاه کنید به : http://www.sharghdaily.com/Default.aspx?NPN_Id=1014&pageno=12
2 . کتاب فروشی اکتبر : مهرشهر-بلوار شهرداری-خیابان صد غربی-پلاک 81 . https://www.instagram.com/october.store