بازخوانی سوگ در اندیشه اسطوره­ای- سیاسی ایرانشهری و نسبت آن با استبداد با نگاهی به سوگ سیاوش[i]

نوشته مهدي قادرنژاد

فایل پی دی اف : بازخوانی سوگ

شاه ترکان سخن مدعیان می­شنود          شرمی از مظلمه خون سیاووشش باد “حافظ”[ii]

داستان سوگ سیاوش در متون کهن ایرانی چون اوستا آمده و البته بخش مهمی از شاهنامه را نیز به خود اختصاص داده است. رد پای بسیاری از آیین­های کهن چون آیین­های بین­النهرینی، مراسم محرم و… در این آیین قابل تشخیص است. مطالعه حاضر سعی در پرداختن به وجهی خاموش و پنهان در داستان سوگ سیاوش دارد، هدف این بررسی این است تا ضمن پرداختن به مساله سوگ، به خوانشی از ساختار سیاسی- اجتماعی پرورش دهنده سوگ نیز بپردازد. منظور بررسی ساختار سیاسی ایرانشهری و اندیشه­ای است که سوگ در آن بوجود آمده و پرورده شده است، یعنی بررسی نقش سوگ در پرورش قدرت و استبداد حاکمه در طول تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران و تکرار و استمرار آن تا امروز،  استمراری که می­توان در بطن آن تقابل پاکی- نور و ظلمت و بر­آمدن استبداد را تشخیص داد. برای بسط ایده اصلی این مطالعه در بخش ارتباط سوگ و استبداد آرای متفکران فرانکفورتی و از جمله والتر بنیامین راه‌گشای ما بوده‌اند.

1

مقدمه:

    سیاوش چهره شریف و آسمانی شاهنامه است که از پدری ایرانی- کاووس شاه کیانی و مادری تورانی، با طالعی نحس و سرنوشتی مقدر به دنیا می­آید. در کودکی کاووس او را به رستم می­سپارد تا او را آیین پهلوانی آموزد. رستم پس از هفت سال تعلیم سیاوش او را به درگاه شاه می­برد. سودابه همسر کاووس پس از دیدن سیاوش دلباخته او می­شود، اما سیاوش از مهر او سر می­پیچد و از جانب سودابه متهم به خیانت به پدر می­شود. کاووس شاه برای رفع تردید­ها، چاره­جویی می­کند و موبدان راه نجات را گذر از آتش می­دانند، که آتش به جان بی­گناه گزندی نمی­رساند. سیاوش آماده رفتن شده با ایمان به فره ایزدی بر اسب خود سوار شده و به آتش می­زند و سالم در­می­آید. در این زمان افراسیاب پادشاه توران به ایران می­تازد و سیاوش برای خوشنودی پدر و رهایی از مکر سودابه همراه رستم عازم جنگ گشته و بلخ را متصرف شده و پیروزی­اش را به گوش شاه می­رساند. اما بخت با او یار نیست و او برای رعایت پیمانی که با افراسیاب بسته و شرط جوانمردی به توران پناه می­برد. افراسیاب همچون پدری مهربان بدو شهر و دیار می­بخشد و دختر خویش فرنگیس را به زنی به او می­دهد. سیاوش در توران به بزرگی می­رسد و دو شهر سیاوش­گرد و گنگ دژ را بنا می­نهد. اما سر­انجام سیاوش بر اثر فتنه­های گرسیوز برادر شاه و به فرمان شاه کشته می­شود. سیاوش را به بند کشیده و سرش را از تن جدا می­کنند و در آن دم خونش به زمین ریخته و از آن گیاهی می­روید که به سیاوشان معروف است. در تاریخ بخارا که همزمان با شاهنامه ابومنصوری تالیف گردیده، آمده است که: « پس سیاوش این حصار بخارا را بنا کرد و بیشتر آنجای می­بود… و افراسیاب او را بکشت و هم در این حصار، بدان موضع که از در شرقی اندر آیی، اندرون در کاه­فروشان و آن را دروازه غوریان خوانند، او را آنجا دفن کردند و مغان بخارا بدین­سبب آن جای را عزیز دارند و هر سالی هر مردی آنجا یکی خروس برد، کشتند، پیش از بر­آمدن نوروز.» (1)

    بی­گناهی سیاوش و اثر بخشی خون وی که بر زمین ریخته شده از قسمت­های اصلی اسطوره سیاوش است که در شاهنامه به آن اشاره شده است. حتی افراسیاب و برادرش گرسیوز از آن آگاه­اند و از این روی است که تاکید می­کنند:

«بباید که خون سیاوش زمین        نبوید نروید گیا روز کین» (2)

    در جای دیگر از قول گرسیوز آمده است:

«کنیدش به خنجر سر از تن جدا    به شخی که هرگز نروید گیا» (3)

زیرا همانطور که اشاره شد اگر این خون بر زمین ریزد، گیاهی به نام پر سیاوشان از آن می­روید، همچون خون امام حسین (ع) و همچون حسین منصور حلاج که در وقت قتل از رد خونش نقش انا­الحق ظاهر می­شد بر زمین. این خون، که فردوسی خون اسیاوشان نامیده، همیشه جوشان است و خاک آن را در خود نکشید، چنان­که اسکندر چون به سیاش­گرد رسید: « همان ساعت برنشست و برفت تا آنجا که گور سیاوش بود. چون آنجا رسید پنداشت که بهشت است. بر سر خاک او رفت. خاک او سرخ بود. خون تازه دید که می­جوشید و در میان آن خون گرم، گیاهی بر­آمده بود سبز…» (4) این گیاه نشان زندگی پس از مرگ و مداومت حیات سیاوش است. این استمرار حیات و زندگی پس از مرگ سیاوش- شهید نیاز آیین­ورزان و مردمان اسطوره­ای گریزان از تاریخ می­باشد. به قول هوشنگ گلشیری « نیازشان این است که گمان کنند که نمرده است. که آنکه اوست نمیرد.» (5) چنانکه فردوسی در سرتاسر داستان سیاوش به آن اشاره دارد:

«ز خاکی که خون سیاوش بخورد           به ابر اندر آمد درختی ز گرد

نگاریده     بر  برگ­ها   چهر   او           همی بوی مشک آمد از مهر او

بدی   مه    نشان   بهاران   بدی          پرستشگه سوگواران بدی» (6)

ریختن خون سیاوش و برآمدن گیاه اسیاوشان خود آغاز سوگ یا کین سیاوش است، آغاز سوگ سیاوش، سهراب، اسفندیار تا امام حسین (ع) و… و تا استبداد هست سوگ نیز تکرار می­شود. داستان سوگ سیاوش جدا از بار اخلاقی آن یک بار سیاسی را با خود دارد و آن تقابل استبداد با شاه- شهید- امام ( کسی که سوگ به خاطر او بر پا شده) می­باشد.

2

اندیشه سیاسی ایرانشهری و مساله استبداد:

    اندیشه و نوع تفکر ایرانی بر مبنای اسطوره است، آیین، مذهب و فرهنگ ما با این نوع اندیشه همبسته شده است. در این بستر اسطوره­ای که مساله سوگ در آن پرورده شده است اگر بخواهیم به الگوی سیاسی ایرانشهری اشاره داشته باشیم که این امر ناگزیر نیز می­نماید باید بگوییم که آن نیز الگویی است اسطوره­ای که بر مبنای استبداد شکل گرفته است. استبداد در اندیشه سیاسی ایرانشهری به عنوان یک الگوی سیاسی اسطوره­ای ظهور یافته، استبدادی که به تاریخ نیز گسترده شده و سیاست ایرانشهری را شکل داده است.

الف. رد پای سوگ در ایران:

    صحبت از مرگ اندیشی در تفکر ایرانی یا بازتاب مرگ باوری در آن سابقه­ای دیرینه دارد. به باور دکتر محمد صنعتی، شاید بتوان اسم آن را فاجعه و زیبایی­شناسی سیاه یا زیبایی­شناسی مرگ گذاشت. (7) این را می­دانیم که در جامعه ما به ویژه قبل از اسلام به جز مذهب زرتشت که بسیاری از جنبه­های آن معطوف به زندگی و حیات است، بخش مهمی از آیین­ها، باور­ها و فولکلور­مان در حوزه فرهنگ­های گوناگون به مرگ­اندیشی می­گرایند و به نیستی و سوگ اشاره و دلالت دارند. از نظر میرچا الیاده اینجا « مرگ نحوه بودی سراسر روحانی و مقدس است.» (8)

    در ایران با آیین­های متعددی مواجه هستیم که موضوع و موتیف اصلی آنها مرگ است. مانویت با ایده مرگ اندیش و مرگ طلب به وجود می­آید. روایت سوگواری برای مهر، اسفندیار، ایرج، زریر (9)، سیاوش و بسیاری قهرمانان دیگر و گریستن مغان در شاهنامه فردوسی و گشتاسب­نامه دقیقی حکایت از موارد متعدد سرودن مرثیه برای سردار یا قهرمان پس از مرگ وی و باستانی بودن رسم مرثیه­نگاری در رثای عزیزان از دست رفته دارد. پیتر چلکووسکی معتقد است که: « سوگسرود و یادکرد قهرمان از دست رفته، مدت­های مدید جزء مهمی از فرهنگ ایرانی بوده است و پیام رهایی از طریق فدا شدن در افسانه­های ما­قبل اسلامی همچون مرگ سیاوش و مراسم آیین تموز یا دموزی در فرهنگ بین­النهرین باستان دیده می­شود.» (10)

    «گستردگی آیین سوگ سیاوش از آنجا معلوم می­شود که علی­رغم نفوذ 1400 ساله اسلام در وجوه مختلف زندگی ایرانیان، هنوز بر بسیاری از روستاهای ایران نام سیاوشان مانده است و همچنین نشانه­هایی از آن بر آثار سفالی کهن خوارزم و ماوراءالنهر، دیوارنگاره­های پنجکند، سغد، افراسیاب، ورخش، مرو و نیز در بعضی از آیین­های عزا و تعزیه در ایران امروز باقی مانده است.» (11) به علاوه آیین سووشون و بسیاری از مردان مقدس که در حول داستان­­های مرگ آنها آیین­های سوگواری را می­بینیم: مشهد اردهال، آیین بازنمایی شهادت در حنیفه لوشان، آیین چمر در لرستان و آیین­هایی مشابه در غرب کردستان نزد اهل حق، ایزدی­ها و…

  می­توان گفت که در اندیشه ایرانی، چه در ادبیات و چه در هنر، فیلسوف و اسطوره و پارسا و تاریخ و شهید درهم آمیخته­اند. و « هنگامی که به فرمان خلیفه اموی، امام سوم شیعیان را به شیوه فجیعی سر بریدند، شخصیت تاریخی نیز در کنار اسطوره قرار گرفت. هم از این روست که ایرانیان سوگ سیاوش و سوگ حسین (ع) هر دو را گرامی می­دارند و بر سرنوشت آنها می­گریند» (12) چرا که برای “روح ایرانی” گریز به سیاوش، به اسطوره، در حکم نفی تاریخ و انسان تاریخی است. یعنی روح ایرانی اگر به اسطوره پناه می­برد، به خاطر آن است که کلمات فیلسوف و شهید در فرهنگ ایرانی و در آگاهی ایرانی معنای واحدی دارند. به عبارت دیگر، روح ایرانی که از تاریخ ستم­های بسیار دیده است، تاریخ و انسان تاریخی را نفی می­کند و خویشتن را به درون جهان اساطیر پرتاب می­کند. (13)

به باور الیاده « انسان اساطیری- اسطوره­اندیش، با حضور در آیین­های قدسی و زمان ازلی، به زمان اصلی و آغازین بر­می­گردد، از رنج زندگی در دنیای مادی می­گسلد، از فنا می­گریزد و دیگر در زمان تاریخی زندگی نمی­کند.» (14) انسان ایرانی این کار را با قد علم کردن در برابر تاریخ و زمان­­ گذرای تاریخی انجام می­دهد تا خود را از راه شریک کردن در آیین و عمل سوگ و وحدت با قهرمان، به لحظه­های آغاز (روز الست) برگرداند و به نوعی احساس جاودانگی برسد. او اگر­چه به سوگ قهرمان شهید نشسته و این­گونه خصم را به چالش می­طلبد، اما این گریز از واقعیت- تاریخ و افتادن در دامن تقدیر است، اما افسون تقدیر خود استبداد می­پرورد.

بازگویی داستان سوگ در ایران، پرداختن به مساله استبداد نیز هست. پرداختن به استبداد پرداختن به تاریخ خودمان است و سوگ سیاوش اوج و نمادی است از این تاریخ طولانی استبداد. سووشون، سوگ سالانه سیاوش روایتی ازلی از شهادت سیاسی ارائه می­کند، شهادتی که حاصل ساختار استبدادی جامعه ایرانی و تقابل این نظام با جوانان- فرزندان خود است. همراهی سوگ و استبداد تصویری از زندگی سیاسی جامعه ایرانی می­باشد. در این بازخوانی از سوگ، ارتباط آن با مساله استبداد و نقش ساختار استبدادی در بسط و پرورش سوگ و مرگ اندیشی در جامعه و اندیشه اسطوره­ای- سیاسی ایرانشهری اشاره به چند مساله ضروری می­نماید: تقابل پدران و پسران- پسر کشی، تقدیرگرایی، مرگ پرستی، همنوایی و همراهی با استبداد در فقدان آزادی و تسلیم که اینها خود در تقدیر پرورده می­شوند و به تقدیرگرایی می­انجامند، تقدیری که خود بستر و زمینه پرورش سوگ و استبداد می­باشد.

ب. مساله پسرکشی- اقتدار پدری

    در بازخوانی سوگ در ایران یکی از موارد قابل توجه مساله تقابل دو جناح خیر و شر است که نماد آنها را می­توان در پسران- جوانان در مقابل پدران- پیرسالاران جامعه دید. در شرح این تقابل اشاره به اقتدار پدر و اعمال قدرت او بر پسران ( شاه- شهید، امام) ضروری است. مساله اقتدار پدری و تقابل پدر و فرزند ( پدران جامعه در مقابل جوانان ) بحثی مهم در رابطه با استبداد و ابزار­های اعمال قدرت پادشاه مستبد خاصه در ایران می­باشد. اقتداری که به پدر قدرت اعمال هر نوع فعلی را می­دهد. « سنت­هایی با این نظر موافقند که اقتدار پدری، الگوی هدف­ها و شیوه­های کاربرد قدرت است. پدران اینجا تصویر آفریدگار کاینات­اند و قدرت تنبیه و پاداش را دارند.» (15) افلاطون پدر بودن، اقتدار پدر بر فرزند را از عوامل فرمانروایی- سلطه می­داند که اقتدار می­آورند و پدران به حکم این اقتدار پدری است که قادر بر اعمال هر قدرتی ( سرکوب، تبعید، کشتن) بر فرزندان خود می­باشند. این اقتدار پدری برای خودکامه ابزار حفظ سلطه است و در تاریخ سرزمین استبداد­­پرور ایران مکرر جلوه نموده است. ارسطو که در “سیاست” درباره چگونگی حفاظت از حکومت استبدادی- تورانی راه­کارهایی ارایه داده، معتقد است بیشتر آنها از شیوه حکومت ایرانیان اقتباس شده اند. ارسطو این خشونت پدران، این نابود کردن مردان برجسته و از میان بردن گردن فرازان بوسیله پدران- پیران را نخستین و مهم­ترین راه­کار بر­می­شمارد. (16)

    در اساطیر ایران نماد این خودکامگی و خشونت بی­حد ضحاک- دو مار است که در اختناق حاصل چاره­ای جز خوردن مغز سر جوانان ندارد. « داستان ضحاک تصویری از زندگی سیاسی جامعه ایرانی است.» (17) این تصویر به واقع منعکس کننده پسر کشی موجود در بطن ساختار سیاسی ایران است، ساختاری استبدادی که از روزگار اسطوره تا دوران تاریخی ادامه یافته است، داستانی که در شاهنامه نیز سر دراز دارد. آن را می­توان در چند نمونه اساطیری- تاریخی مشهور ایرانی دید: سه تراژدی سهراب، پسر رستم، تراژدی سیاوش، و تراژدی اسفندیار پسر گشتاسب، که هر یک به مرگ شاهزاده یا قهرمانی جوان و شریف می­انجامد. سیاوش، سهراب و اسفندیار هر سه به نوعی قربانی اقتدار پدر و نظام پدرسالار شدند ( هر چند شاید در داستان سیاوش این مساله با واسطه و غیر مستقیم رخ می­دهد)، مثلاً در داستان مرگ اسفندیار، پس از اینکه رستم بر خلاف میل قلبی خود دست به خون اسفندیار می­آلاید، بر بالای سرش که در حال جان کندن است، خشمگین از تقدیرش ناله و لابه می­کند. اسفندیار به او می­گوید که این سرنوشت را پدرش برای او رقم زده است:

بهانه تو بودی پدر بد زمان            نه رستم نه سیمرغ و تیر و کمان
مرا گفت رو سیستان را بسوز         نخواهم کزین پس بود نیمروز
بکوشید تا لشکر و تاج و گنج         بدو ماند و من بمانم به رنج

این ماندن به رنج نشان اوج سوگ و تراژدی حاکم بر اسطوره- تاریخ ایران است، تراژدی­ای که ادامه آن را در روزگار تاریخی از امام حسین (ع) تا امروز می­بینیم.

    در متن ساختار استبدادی، استبداد- شاه خودکامه برای تحکیم قدرت خود و حفظ آن به هر اقدامی دست می­زند، او برترین شهروندان خود را می­کشد، تبعید می­کند و همه سنبله­های جوانه زده و سر بر­آورده از زمین را می­خشکاند. ( 18) این کشتن بهترین شهروندان- پسران جامعه ( سیاوش، اسفندیار، سهراب و …) توسط خودکامه- استبداد (19) را باید ناشی از کارکرد فساد­­آلود و خشن قدرت فردی او دانست. البته به قولی این طرز تفکر پادشاه مستبد، با تلقی­های اجتماع و تاریخ ما هم­بافت است. با این همه استبداد، اختناق، با این همه خوردن مغز جوانان، سر بریدن­ها، باز پیران، موبدان، روحانیان، همچون دیگر مردم با این قدرت سیاسی سازش دارند.

همه موبدان سرفکنده نگون    چرا کس نیارست گفتن، نه چون

یا

بدان محضر اژدها، ناگزیر        گواهی نبشتند برنا و پیر

3

جایگاه تقدیر در مساله سوگ

    تقدیرگرایی مساله­ای است کلیدی در اسطوره و اندیشه ایرانی خاصه در شاهنامه، عقیده به زروانیت در سراسر شاهنامه به چشم می­خورد و می­توان گفت که شاهنامه بیش از هر اثر قومی دیگری گویای عقاید زروانی است (شاهرخ مسکوب موافق این نظریه و مهرداد بهار مخالف جنبه زروانی در اندیشه ایرانی و شاهنامه). به واقع از پایه‌ های جهان‌بینی ایرانی که در نزد فردوسی نیز دیده می­شود، اعتقاد به سرنوشت و تقدیرگرایی اوست. فردوسی اگرچه در برخی موارد قدرت آدمی را از قدرت سپهر بیشتر می­داند اما در جای جای شاهنامه، چه در کردار و اعمال قهرمانان و چه در پایان داستان‌­ها به عنوان اصل اساسی جهان­‌بيني فردوسی این اعتقاد دیده می­‌شود:

 نبشته به سر بر، دگرگونه بود            ز فرمان نه کاهد، نه خواهد فزود

زمانه نبشته دگرگونه داشت              چنان کو گذارد، بباید گذاشت

از افراز چون گژ گردد سپهر              نه تندی به کار آید از بن نه مهر

    مهمترین تراژدی‌های شاهنامه، از جمله رستم و سهراب، رستم و اسفندیار و داستان سیاوش همگی بر بن‌مایه تقدیر و سرنوشت بنا شده‌اند. جبرگرایی فردوسی نه از نوع اشعریون که کاملاً جبرگرایی ایرانی (زروانی) است. فردوسی خود در آغاز و پایان همه‌ داستان‌هایش به نقش سرنوشت اشاره می‌کند. وقتی یک تراژدی به پایان می ‌رسد و خواننده شاهنامه در می­‌یابد که نیرویی جدا از قدرت مادی اشخاص داستان در رقم ‌زدن آنچه رخ داده، مؤثر بوده است، فردوسی خود وارد صحنه شده و تکلیف را با خواننده یکسره می­کند. در پایان کار سیاوش او به شکلی پندآموز می ‌گوید:

چنین بود رای جهان آفرین           که او جان سپارد به توران زمین

به رای و به اندیشه‌ نابکار              کجا بازگردد بد روزگار

تقدیرگرایی نزد سیاوش

    تراژدی سیاوش همچون تراژدی ادیپ شاه سوفوکل، تراژدی جبر و تقدیر است. قهرمان به سرنوشت معتقد است و از آنچه باید به وقوع بپیوندد روی بر نمی­تابد زیرا که این جبر داد یزدان است.

 سوگ سیاوش، روایتی است از انسانی که برای رعایت مصالح اجتماعی و مسایل اخلاقی، همواه در مقابل تقدیری قدرتمند­تر از خود تسلیم می­شود. مصلحت­های اجتماعی و مقاصد سیاسی در دو جبهه ایران و توران، همواره سیاوش را در مسیر نوعی تسلیم و سر­سپردگی محض پیش می­برند. سیاوش به نوعی قربانی سرنوشتی است که خود نیز به تیرگی و تاریکی آن آگاهی دارد. به همین دلیل هیچ گونه تلاشی برای تغییر و یا نابودی آن نمی­دهد. برای او همه جهان و جهانیان به منزله دست افزارانی هستند که او را به سوی مرگ سوق می­دهند. به چشم سیاوش « چون درست بیاندیشی، زمانه و سرنوشت و نیرو­های خلقت سرگرم کار خویش هستند. کاری که به فرمان هیچ­کس دگرگون نخواهد شد، هر­چه پیش آید، از برای او نه می­تواند شادی انگیز باشد و نه اندوهبار. زیرا درست همان است که از پیش وقوع آن را دریافته است و بدین سبب، او فرمانروای خویشتن خویش است و این خویشتن او، نه همین وجود وی که همه کائنات است. از این رو هرگز چنین کسی چیزی خلاف خواسته خویش را انتظار ندارد و نمی­خواهد.»

    این تقدیر­پذیری و تقدیرپسندی همانطور که اشاره شد ریشه در اعصار کهن دارد و به ویژه در کیش زروانی بیش از آیین­های دیگر در فرهنگ باستانی ایران انعکاس یافته به طوریکه به صورت یک باور نمود یافته است. « سیاوش بنا به اعتقادش یک زروانی است. او می­تواند از چنگ افراسیاب بدر رود اما او یک زروانی است معتقد به جبر و تقدیر، و این باعث هلاکش می­شود.» (20) مساله تقدیر و سرنوشت در دیگر اساطیر و داستان­های ایرانی نیز دیده می­شود. « سهراب می­نالد که نه خطای رستم، بلکه دست تقدیر او را به جست­وجوی رستم به ایران کشانده، تا پیش از یافتن پدر کشته شود.» (21) یا « در مرگ اسفندیار، گشتاسب حیله­گر و سنگدل از پیشگویی راهنمایی می­خواهد و می­شنود که مقدر است اسفندیار به دست رستم کشته شود.» (22) در داستان هفت گنبد نظامی نیز، مسافری از شهر سفید­جامگان به شهر سیاه­جامگان می­آید و بعد فردی که می­خواهد او را تعقیب کند، باید بمیرد تا به حقیقت برسد و این مرگ تقدیر اوست.

4

تقدیر؛ سوگ: بازتولید استبداد

 پرورش ساختار استبدادی، و خلق حاکم خودکامه، این بسط روحیه تسلیم و همنوایی، سازش با استبداد، همراهی مرگ­پرستی، سوگ و تقدیر با استبداد باید ریشه در ساختار فرهنگ و اندیشه انسان ایرانی- شرقی، ریشه در نوع آیین­ها و بازتولید و پرورش آنها در ذهن انسان ایرانی داشته باشد و آن را نباید از اندیشه و فرهنگ او جدا دانست.

    آیین در ایران بر خلاف فرهنگ غرب کارکرد و نتایج متفاوتی به بار آورده است. این تفاوت چه در مقایسه اساطیر غربی و ایرانی و چه در مقایسه فکر و فرهنگ غربی و ایرانی دیده می­شود. اگر بخواهیم به مقایسه تفاوت طرح این مساله در اساطیر غربی و ایرانی بپردازیم باید آن را در آثار نمونه­وار حماسی آنها یعنی ایلیاد و اودیسه هومر و شاهنامه فردوسی که داستان سوگ ( سوگ سیاوش، ایرج، سهراب، اسفندیار) بارزترین بازتاب را در آن داشته است بجوییم. در این دو حماسه مرگ و سوگ بازتاب و کارکرد متفاوتی دارند. « در حماسه ایلیاد، مرگ زیبا و خشونت شکوهمند بسیار برجسته است، ولی مرگی ناخواسته است. آخیلس در سرتاسر محاصره تروا بغض کرده و خشمگین است؛ مردد بین ماندن و رفتن. بین نجات و جاودانه شدن در شعر شاعران. تا در پایان کار بالاخره تصمیم به جنگ می­گیرد، به خونخواهی دوستش پاتروکلیس. در حماسه ادیسه، وقتی آخیلس در سرسرای هادس با اولیس روبرو می­شود، نمی­تواند ناخشنودی خویش را از مرگ پنهان کند. ادیسه و مردان او بارها هراسیده از مرگ خود را به زمین و زمان می­زنند و می­گریند.» (23) بدین ترتیب وقتی حماسه­های هومری را با شاهنامه فردوسی مقایسه کنید، تفاوتی که بیش از هر چیز به چشم می­آید این است که قهرمانان حماسه­های هومری در برابر تهدیدات مرگ می­گریند آن هم بارها. ولی در شاهنامه گریه قهرمان نادر است. خود این گریه­ها به ما نشان می­دهد که مرگ اندیشی در قهرمانان هومر، بیشتر مرگ آگاهی است و به هیچ روی نمی­تواند مرگ طلبی از آن دست باشد که در عصر فلسفه یونان و استیلای مسیحیت می­بینیم، (24) این بر خلاف داستان­های شاهنامه است که ما با مرگ­طلبی مواجه هستیم و غرق شدن در حالتی ناخود­گاه نزد قهرمان.

    در جهان آیینی نیز همین واقعیت دیده می­شود، آیین از اسطوره جدا نیست و به واقع آن جنبه عملی اسطوره است، می­شود گفت که آیین بازتاب تصویری اسطوره است. تفاوتی که در مورد اسطوره­های غربی و ایرانی به آن اشاره شد در آیین­ها و نوع اندیشه نیز دیده می­شود و نتایج آن اهمیت بیشتری دارد چرا که بر­خلاف اسطوره، نشانه­های روشن­تری از آن را می­توان در فرهنگ اجتماعی و سیاسی امروز غرب و ایران دید. « انسان­شناسان آیین را از نظر کارکرد به دو دسته تقسیم می­کنند، آیین­هایی که وضعیت یا قدرت را تثبیت می­کنند و آیین­هایی که به ساختار­زدایی از وضعیت می­پردازند که آنها را آیین­های کارناوالی می­نامند.» (25) تفاوت این دو نوع آیین و کارکرد آنها، تفاوت آن در ایران و غرب نیز می­باشد، که در ایران ما با تایید قدرت مواجهیم و در غرب با پرسش و چالش با قدرت. ویکتور ترنر، دامات و باختین در این باره بحث کرده­اند.

    مباحثی که باختین درباره انسان غربی سده میانه، زندگی و اندیشه او طرح می­کند در بیان تفاوت اندیشه غربی و ایرانی راهگشاست. « به باور باختین انسان سده­های میانه دو زندگی داشت: یکی زندگی رسمی، یکنواخت، جدی و تلخ، استوار به نظام خشک پایگان اجتماعی، که در سایه هراس، سرسپردگی و تظلم نمایی می­گذشت، و دیگری زندگی کارناوالی، زندگی در مکان­های همگانی، زندگی آزاد. کارناوال مهم­ترین سویه این هنر مردمی و کمیک بود. باختین می­افزاید: کارناوال در تضاد با جشن­های رسمی، همچون پیروزی ( هر چند موقتی) حقیقت بر رژیم­های موجود محسوب می­شد، گونه­ای از میان بردن موقتی مناسبات پایگانی، امتیاز­ها، قوانین و تابو­ها. زبان این جشن­های مردمی گستاخ و بی­پرده بود، زبانی رها از هر چیز که پیشتر نهی شده باشد و خلاصی از هر قاعده تحمیلی؛ زبان مردمی و زنده­ای که در برابر سلطه زبان لاتین مقاومت می­کرد و عناصری از آن را به مسخره می­گرفت.» (26) مهم­ترین ابزار این جشن و هنر کارناوالی، خنده، شوخی و زبان طنز بود. باختین نوشت: « خنده، کیش­های آیینی، تشریفات فئودالی دولتی، اخلاق اجتماعی و هر شکل ایدئولوژیک و مسلط را نمی­پذیرفت. خنده ترس از راز و رمز­ها، جهان و اقتدار را از میان می­برد.» (27)

    این­گونه بر خلاف ایران که سوگ و مرگ پرورش یافت و البته در مقابل استبداد دست بسته تقدیر شد، در فرهنگ غرب ( که مثلاً باختین به فرهنگ سده میانه غرب اشاره می­کند) این زبان طنز و شوخی بود که برجسته شده و به مقابله با اقتدار برخاست. « نکته این است که در ایران بر­خلاف غرب که ما با یک روند کارناوالی مواجه هستیم، روندی که در واقع به نقد قدرت و وضعیت­های رسمی زمانی و مکانی می­پردازد، ما چنین پدیده­ای را آن­گونه که باید نمی­بینیم. البته در ایران به جای عنصر کارناوال، فستیوال آیینی سوگ مشاهده می­شود: سوگ سیاوش و… » (28) این مساله مرگ، سوگ و آیین­های همراه آن در تاریخ اساطیری- سیاسی و اندیشه ایرانی بنیاد نهاده شده بر اساس دهر- زمان که در اسطوره بخشی از آن مرگ است و مرگ در آیین­ها و نهاد­های اجتماعی آن همواره بازتولید شده نتایج مهمی به بار آورده و باید گفت که کل فرهنگ ایرانی را تحت تاثیر قرار داده و آثار آن تا امروز نیز قابل بازخوانی است.

    درباره مرگ، سوگ، تسلیم، همنوایی، انکار آزادی و نقش آنها در ایجاد تسلیم و فرهنگ تسلیم، متفکران مکتب فرانکفورت کسانی چون فروم، بنیامین و آدورنو مباحثی چون خوی قدرتگرا، شخصیت اقتدارگرا، مرگ­پرستی، سوگ و تقدیر را مطرح کرده­اند که در فهم ساختار­های استبدادی و چگونگی شکل­گیری آن راهگشا هستند. ویژگی­هایی که در انکار یا گریز از آزادی، تسلیم، همنوایی و تقدیرگرایی و مرگ پرستی حاکم بر ساختار اجتماعی- سیاسی جامعه و فرهنگ موجود شکل گرفته و خود زمینه­های خلق و بسط ساختاری آتوکراتیک و استبدادی را فراهم می­کنند. ما سعی می­کنیم با اتکا به بعضی نظرات این متفکران به گوشه­ای از سوال خود درباره نقش سوگ، مرگ و تقدیر در بسط استبداد پاسخ دهیم.

    در بیان و فهم ساختار استبدادی یک جامعه و عواملی که به شکل گیری آن کمک می­کنند نظریات اریک فروم در کتاب ” گریز از آزادی” راهگشاست . به باور اریک فروم اگر چه آزادی و تفردی که نتیجه رنسانس و تلاش چندین سده از اندیشمندان و انسانگرایان غربی یعنی از اواخر قرون میانه تا دوران روشنگری و پس از آن بود نتایج مهمی برای بشر به بار آورد، اما زمانه­ای پیش آمد که در نتیجه آن آزادی و فردیت آدمی بدل به دشمن او شد، بدل به امری غیر قابل تحمل و شک­آور برای او شد (29) این مساله او را به سمت راه ­های گریز و رهایی دیگر کشاند، راه­هایی که در نهایت به تسلیم و تقدیر انجامید. « اگر شرایط اقتصادی، اجتماعی و سیاسی- که همه سیر تفرد انسانی بدانها وابسته است- اساسی برای تحق فردیت بدست ندهند، این خلاء آزادی را تبدیل به بار غیر قابل تحملی خواهد ساخت که در این حال با شک، تفاوتی نخواهد داشت. گرایش نیرومندی در افراد پدید می­آید که از این نوع آزادی بگریزند و به تسلیم یا نوعی رابطه بین آدمی و دنیا پناه برند که به آنان نوید نجات از عدم یقین و شک می­دهد، هر چند که این جریان آزادی آنان را می­رباید.» (30)

    این غیر قابل تحمل شدن آزادی، تلاش برای گریز از آن و احساس تنهایی و ناتوانی غیر قابل تحمل به نوبه خود، به پاره­ای مکانیسم­های روانی منتهی می­گردد که فروم آنها را مکانیسم­های گریز می­خواند. « نخستین مکانیسم گریز این استعداد است که شخص استقلال نفس فردی خود را از دست بنهد و خویشتن را به خاطر کسب نیرویی که فاقد آن است در کسی دیگر یا چیزی خارج از خود مستحیل کند، یا به عبارت دیگر به جستجوی یک سری علایق دومین رود و بخواهد بدین وسیله جای علایق نخستین را پر کند.» (31) به اعتقاد فروم برخی از راه­های اجتماعی این گریز از آزادی را می­توان در روند تسلیم شدن افراد در برابر رهبر یا سازش اجباری مشاهده نمود. در این روند فرد استقلال خود را رها کرده و به کسانی می­پیوندد که می­توانند به نیابت از وی قدرت و اعتبار برای وی فراهم سازند. (32)

    بدین ترتیب این گریز از آزادی که با از دست رفتن استقلال و فردیت همراه است، اگرچه به بازیابی جـمعیّتِ خاطـر و یا ایجادِ امنیـّتِ روانی فرد کمک می­کند، اما این انکار آزادی و نادیده‌گـرفتن اخـتیار، و صرف نظرکـردن از فردیت[iii] و تمامیت شخصی از طریق همنوا شـدن با یک هـسته‌ی قدرت، و اعـتماد به آن، و اطاعت از آن انجام ‌می­شود، یعنی نوعی پرورش ساختار آتوکراتیک و استبدادی. به عقیده فروم، همین ساز و کار است که به روشـنی نشان می‌دهـد که چرا این‌گـونه افراد در شـرایطی، تمایل به پذیرش یک نظام اقـتدارگـرا نظیر رژیم نازی پیدا می‌کنند. این مواردی که فروم به آن اشاره دارد- تسلیم شدن به ساختار اقتدار- همه از خصوصیات وضع روانی کسی است که خوی قدرتگرا دارد، یعنی وضعیتی که فروم و البته فروید آن را از خصایص فرد سادیست مازوخیست می­دانند. « قدرتگرا شرایطی را که به محدود شدن آزادی انسان منتهی می­شود و گردن نهادن در برابر قدرت را دوست دارد. معنایی که از قدرت استنباط می­کند و به وضع اجتماعیش بستگی دارد.» (33) در تحلیل فروم، اینجا خود فرد مزاحم وی است. این بی اهمیت شدن، از دست دادن اعتبار، کوچک شدن و از دست دادن قدرت فرد زمینه مناسبی است برای ظهور و رشد فاشیسم در هر جایی. بدین ترتیب تحلیل فروم از مساله بی قدرت شدن فرد و نتایج حاصل از آن با نظریه شخصیت اقتدار­طلب آدورنو پیوند می­یابد. (34)

    مفهوم شخصیت اقتدارگرا که به آن اشاره شد، در تحقیقات فرانکفورتی­ها نتایج مهمی برای تشریح رابطه رهبر و اتباع وی و شرح آنها از شکل­گیری ساختار توتالیتر و استبدادی- فاشیسم در بر دارد. « انسان اقتدار­طلب فردی است بسیار هم­نوا، سازش­گر و تطبیق­دهنده خود با اوضاع و احوال که از ارزش­ها و قواعد سنتی و قراردادی جامعه حمایت می­کند، ناتوان در مخالفت کردن با اقتدار، لذا امنیت و آرامش را در وجود یک رهبر قدرتمند و مقتدر می­جوید.» (35) و این امر نیز خود نهایتاً به ظهور رهبریت ضد دموکراتیک، سرکوبگر و دیکتاتور، البته در یک چهره آرمانی و در نتیجه شکل­گیری ساختاری آتوکراتیک و استبدادی می­انجامد.

5

مرگ اندیشی، سوگ، تقدیر؛ نقش آنها در بسط استبداد در ایران

    آرمان­هایی نظیر آرمان­های فاشیسم مسلماً به ضد حیاتند و پرورنده مرگ­پرستی و ضدیت با زندگی. آرمان­هایی که در خواست قدرت و تن دادن و تسلیم قدرت و تقدیر شدن شکل می­گیرند. در رابطه با بحث شکل­گیری شخصیت اقتدارگرا و خوی قدرت­گرا اشاره به تسلیم، تقدیر و مرگ­ مساله­ای مهم می­باشد. فروم اشاره دارد که « شخصیت قدرتگرا نیروهای موثر در حیات فردی و عمومی را نماینده تقدیر غیر قابل تغییر می­داند. تقدیر این است که رنج و بدبختی هرگز از آنچه همیشه بوده کمتر نشود. ممکن است تقدیر به جامه معقول آراسته شود و از نظر قدرتگرایان نیرویی برتر و برون از فرد که چاره­ای جز تسلیم بدان نیست نام گیرد. قدرتگرا گذشته را می­پرستد.» (36) پرستش گذشته، پرورش تقدیر، مرگ­پرستی و سوگ نیز هست.

    در مورد ارتباط تسلیم و مرگ- سوگ، رنج تن نیز فروید و فروم اشاراتی دارند. فروید در « فراسوی اصل لذت» به میل انسان به مرگ اشاره و تاکید دارد. آنجا فروید متوجه اهمیت پدیده­هایی است که بدانها مازوخیسم اخلاقی نام نهاده و مراد از آن استعدادی است که هدفش رنج ذهنی است نه جسمانی. فروید فرض را بر این گذاسته که در آدمی استعدادی طبیعی برای تخریب وجود دارد که ممکن است متوجه خود شخص یا دیگران شود. از اینجا فروید بدین نتیجه رسیده که مازوخیسم اصولاً محصول چیزی است که وی بدان غریزه مرگ نام نهاده است. (37)

    فروم نیز بر این نکته تاکید دارد که تسلیم اقتدار بودن و دست بسته تقدیر بودن نوعی وضع روانی است و مشخصه فرد سادیست مازوخیست. « آنچه همیشه فرد سادیست مازوخیست را مشخص می­کند وضع روانی است که از او نسبت به مراجع قدرت به ظهور می­رسد. چنین کسی در عین اینکه مراجع قدرت را می­ستاید و می­خواهد بدان­ها تسلیم شود، بر آن است تا خود مرجعی شود تا دیگران به وی تسلیم گردند.» (38) پدیده مازوخیسم نشان می­دهد که پاره­ای از مردم به سوی تجربه رنج و تسلیم کشیده می­شوند. « اشخاص سادیست مازوخیست در بسیاری موارد کار را به افراط می­کشانند و نه تنها خود را خوار می­گیرند و به نیروهای بیرونی تسلیم می­شوند، بلکه به خویشتن آزار می­رسانند و سبب رنج خود می­گردند.» (39) تسلیم، رنج تن و آزار رساندن به خود در آیین­های قومی و مذهبی مربوط به مرگ دیده می­شود، بهترین نمود آن را می­توان در سوگ عزیزان دید، مساله­ای که فروم و بنیامین نیز به آن تاکید کرده­ و آن را در شکل­گیری و بسط ساختار آتوکراتیک موثر دانسته­اند.« اریک فروم بنا بر آرای خود در مکتب فرانکفورت از اینکه چگونه سوگ می­تواند به پیدایی ساختار­های آتوکراتیک منجر شود، بحث می­کند و همچنین بنیامین به نقش فستیوال سوگ در روی کار آمدن سیستم­های آتوکراتیک در آلمان می­پردازد.» (40)

    بنیامین این مساله را در ضمن کتابی که درباره ریشه­های تئاتر باروک در آلمان نوشته مطرح کرده است، او آنجا درباره سوگواری و ارتباط سوگ و ماخولیا بحث می­کند. « تقسیم­بندی بین سوگواری- ماتم و ماخولیا کاملاً در کتاب بنیامین (Trauerspiel) غایب است، جایی­که او درآن اصطلاح­های سوگواری و ماخولیا را به یک معنا به کار برده است. در اینجا، او ماخولیا را به منظور فهم سوگواری استفاده کرده و هیچ نوع تمایزی بین آنها قایل نشده است.» (41) اینجا بنیامین جهان تهی­ای را که فروید به فرد سوگوار نسبت می­دهد، با یک پاسخ مالیخولیایی ترکیب می­کند. « در این وضعیت بی­معنایی جهان فرد را تهی کرده، باعث می­شود که انسان عصر باروک، نمایش­نامه­نویس­ها و هملت همچون یک مدل­واره[iv] در مالیخولیا غرق شوند. در این ترکیب بین سوگواری و ماخولیا، می­توان گفت که جهان تهی فرد سوگوار، که درون خود[v] جذب شده است، موجب تهی شدن می­شود. جهان تهی به مثابه ویرانه­ای از معنای فاقد امری مهم یا رستگاری­بخش ایستاده؛ آن از دست رفته است.» (42)

    به باور بنیامین فرد سوگوار و ماخولیایی که با نوعی فقدان روبرو شده، نشانه­هایی مشابه را بروز می­دهد: نشانه­هایی چون تنفر، بی­میلی نسبت به زندگی، تجرد­اش از دنیا و … (43)، چرا که به باور بنیامین اینجا حزن و سوگواری متضاد قصد- اراده قرار می­گیرند. (44) شک نیست که رنج تن، بی میلی به زندگی، تهی بودن و مواردی که فاقد امر رهایی بخش برای زندگی هستند، همچنانکه فروم نیز اشاره دارد در تقابل با حیات و آزادی فردی قرار دارند. هدف­های غیر معقولی که زاییده وسواس یا اجبار­های درونی­اند، با اینکه از لحاظ ذهنی تجربیاتی جذابند( چون سائق تسلیم، مرگ)، در حقیقت به زیان حیات تمام می­شوند و آرمان­هایی هستند دروغین.

    این­گونه در ساختار استبدادی و توتالیتر، مرگ و رنج تن به ابزاری در جهت آرمان­های قدرت حاکم و وسیله­ای در جهت بسط قدرت آنها تبدیل می­شود، ابزاری که شاید به گونه­ای نا­خود­آگاهانه و شاید در قامت یک آرمان مطلوب ظاهر شود، اما هدفش در نهایت انفعال نیروهای اجتماعی و فکری جامعه است. این میرندگی و انفعال فرد همان چیزی است که متفکران مکتب فرانکفورت خاصه فروم به آن هشدار می­دهند: « مرگ اسطوره قدرتمندی است که در صورت افراطی و مضاعف خود همه چیز را به تجسد تبدیل می­کند و بر خلاف نیروی حیات (اروس)، زاینده نیست و به سمت شادمانگی، عاملیت و حرکت گرایش ندارد بلکه بیشتر انسان را مقهور می­سازد و دچار انفعال می­کند.» (45)

    آنچه که درباره ارتباط و بستگی مرگ، سوگ، تقدیر و نقش آن در استحکام ساختار­های استبدادی از دیدگاه مکتب فرانکفورت گفتیم، برای فهم ارتباط سوگ و استبداد در ایران نیز این مطالب صدق می­کند، که ایران و جهان ذهن و اندیشه انسان ایرانی، اسطوره و فرهنگ او آکنده و پرورده شده با مرگ­اندیشی، سوگ و تقدیر است. « این را می­دانیم ­که در جامعه ما بویژه قبل از اسلام شاید به جز مذهب زرتشت که بسیاری از جنبه­های آن معطوف به زندگی و حیات است، بخش مهمی از آیین­ها، باور­ها و فولکلورمان در حوزه­های فرهنگی گوناگون به مرگ­اندیشی می­گرایند و به نیستی و سوگ اشاره دارند.» (46) به واقع همان­گونه که پیشتر اشاره شد در مقایسه با اکثر تاریخ غرب، در ایران به جای نیروی زندگی- حیات و مرگ­آگاهی، این سوگ و مرگ­طلبی است که غلبه دارد، در ایران به جای عنصر کارناوال، فستیوال آیینی سوگ مشاهده می­شود: سوگ سیاوش، ایرج، سهراب، اسفندیار تا تعزیه امام حسین (ع) و تا استبداد هست سوگ نیز ادامه دارد، و سوگ در خود بازگوی تقدیر، تسلیم، دهر و  مرگ می­باشد، مسائلی که شکل دهنده اندیشه ایرانی نیز هستند.

    البته گفتیم که این به دین خاطر است که جهان­بینی تاریخی و اسطوره­ای ما متفاوت از غرب است و بر اساس نوعی از تفکر درباره زمان بنا نهاده شده است متفاوت با زمان زمینی. نوع اندیشه ما بیشتر بر اساس زمان بی­کران و زمان ازلی و یا زمان زروانی است و زمان زروانی همیشه با تقدیر گره خورده است، گویی که زروان به عنوان پدر اهورامزدا و اهریمن، حاکم است و سرنوشت را تعیین می­کند. (47) این تعیین سرنوشت و تقدیر، به خاطر پیوستگی زروان، دهر و مرگ است، و وقتی صحبت از دهر می­کنیم دهر همان زروان و زمان است که در اسطوره بخشی از آن مرگ است. بنابراین نه تنها در آیین­ها بلکه در نهاد­های اجتماعی نیز مرگ باز­تولید می­شود. مرگ و پذیرش آن باعث نوعی فرهنگ تسلیم می­شود. اینگونه هنگامی که انسان در یک سرزمین مقهور تقدیر و سرنوشت ( طبیعت، جنگ)، که همواره او را با پدیده مرگ مواجه می­کنند، این وضعیت تبدیل به فقدان فاعلیت و نابودی عاملیت می­شود.

    بدین ترتیب وقتی که وارد جهان اندیشه اسطوره­ای- تاریخی در سیاست ایرانشهری می­شویم و می­خواهیم به ربط سوگ، مرگ، تقدیر و استبداد بپردازیم، می­بینیم که اگر این زمینه فکری در ساختار اسطوره­ای و سیاسی اندیشه ایرانی در مقابل فردوسی نبود، اگر موبدان سرفکنده نگون و گواهی نبشتن پیران نبود، ضحاک­ها، کیکاوس­ها، افراسیاب­ها،… نبودند که سیاوش­ها، اسفندیار­ها، سهراب­ها و… را بکشند. در این همبافتی با استبداد، ایرانیان به ناگزیر خود را با آن سازگار کرده، و در زندگی فرهنگی و سیاسی خود برخورد منفعلانه­ای را با استبداد و مظاهر آن در پیش گرفتند. برخوردی که حاکی از ناتوانی و البته تسلیم بود. ناگفته پیدا است که انفعال در برخورد با استبداد با رضایت کامل و تسلیم یکی است. نیچه نیاز مادر­زادی به فرمان­برداری، غریزه بردگی و دنباله­روی اجتماعی انسان را عامل تسلیم او به هر اقتداری ( اقتدار پدران، استادان، قانون) می­داند. (48)

    در این برخورد انفعالی با استبداد است که ایرانیان به تقدیر گراییدند. اینگونه تقدیر بدل به مهم­ترین ابزار مقاومت فرهنگی- سیاسی ایرانیان در برابر استبداد شد ( تقدیر­گرایی در فرهنگ ایران از حرکت سیاوش و کیخسرو تا امام حسین (ع) قابل پی­گیری است). این البته بازتاب نوع برخورد انسان ایرانی با قدرت خودکامه و اعمال اوست. « میشل فوکو در کتاب گفته­ها و نوشته­ها مطرح می­کند که در پرسش از چگونگی قدرت، برای گروهی قدرت جوهر راز­آمیزی می­شود که چون نمی­خواهند آن را زیر سوال ببرند از پرسش درباره آن اجتناب می­کنند. آنان در این ترفند که دلیلی برایش ندارند گمان اعتقاد به تقدیر می­برند.» (49) در جامعه­ای که اینگونه دست بسته تقدیر می­شود، حاکمیت اصلی به دست نیرو­های مرموز، جادویی و افسانه­ای می­افتد. اینجا تغییر در نهاد جباریت متصور نیست. ذهن جادو مزاج و افسونی، با ترک مسئولیت خود و پرداختن به سرنوشت و تقدیر محتوم، از پرسش­گری، مسئولیت­پذیری و تعقل می­گریزد و خود را در دامان اسطوره می­افکند. (50) البته اینجا نباید نقش استبداد را در پرورش این اندیشه نادیده گرفت. استبداد برای اعمال قدرت خود به تقویت اندیشه جبر و تقدیر می­پردازد- در پیش از اسلام و بعد از اسلام خاصه نزد امویان.

    از ابزار­های مبارزه و به چالش کشیدن استبداد پرسش­گری است. پرسیدن، اسطوره­زدایی از امر مورد پرسش است. به قول مارتین هایدگر پرسش نوعی پارسایی دو جانبه است، پرسیدن پارسایی اندیشه است. وقتی که باختین از زندگی کارناوالی و منطق مکالمه حاکم بر ذهن انسان سده میانه حرف می­زند، پرسش را نیز به عنوان ابزار این کار مطرح می­کند، ابزاری برای چالش با اقتدار و قدرت حاکم. اینگونه باختین از اهمیت پرسش می­گوید، پرسش یکی از مهم­ترین پایه­های تداوم مکالمه است. لازمه آزاد اندیشی سیاسی- اجتماعی است. (51) اما فقدان پرسش­گری یکی از پایه­های تفاوت فرهنگ ما با غرب است. انسان غربی با پرسش­گری به خود و جهان خود تاریخیت ( تاریخیتی بعد از پشت سر گذاشتن روزگار و اندیشه اسطوره­ای) می­بخشد، اما همانطور که پیشتر به آن اشاره کردیم فرهنگ ما با اسطوره پرورده شده و از تاریخ گریخته است، ما مردمي هستيم بي­علاقه به تاريخ، بيشتر در پي آنيم كه معنا و توجيهي فرا تاريخي براي رويدادهاي تاريخي بيابيم. ما در تبدیل تاریخ به اسطوره و نمونه پردازی اسطوره­ای استاد شده­ایم، اینجا غلبه با استبداد است که تصور و ذهنیت اسطوره­پردازی شده­ای از واقعیت سیاسی- اجتماعی به ما داده است. « استبداد قلمرو راز، جادو و جایگاه تقدیر است. استبداد اینگونه پرسش و مقاومت را رد می­کند تا همه پاسخ­ها را در تسلیم، رضا و توسل بجوید.» (52) قلمرو تقدیر، قلمرو موارد ازلی است، پس چاره­ای جز تسلیم در برابر آن نیست. اینجا تنها راه باقی­مانده برای جامعه و تنها اهرم مکافات دستگاه حاکم، راه دعا و نفرین است به قول امام محمد غزالی دعای سحر­گاهان.

    سوگ در پس مرگ شاه- شهید، سوگ در رسای پسران نیز چنین کارکردی دارد، چرا که اینجا نیز ما همه چیز را همچون تقدیر دریافته­ایم و رفتاری اینگونه با آن داشته­ایم. غافل از اینکه تن دادن به تقدیر خود محیط مناسبی برای پرورش ضحاک فراهم می­کند. برای همین است که فرهنگ ما با در پیش گرفتن راه تقدیر و با ابزار سوگ، خودکامه را بازتولید کرده و استبداد پرور شده است، فرهنگ ما به قول دکتر رضا­قلی فرهنگ مولد ضحاک و ماردوشی است. اینگونه ما با هر بر­افتادن ضحاکی، با ضحاک دیگر بر­می­خوریم. همچنانکه در گرامی­داشت شاه- شهید به تکرار و استمرار سوگ و آیین­های آن پرداختیم، به همانگونه با تکرار و استمرار استبداد در فرهنگ سیاسی خود برخوردیم و همواره در سوگ نشستیم. در این بازتولید خودکامه- مستبد و در این تقابل پدران با پسران، همواره با سر بریده جوانان خود رو­برو شده­ایم و سوگ تکرار شده است. این­گونه تکرار سوگ، تکرار استبداد است.

    اگر بخواهیم به اصل و جوهر پنهان در پس تمام مطالبی که اشاره کردیم برسیم، باید گفت که این به خاطر تکرار استبداد و نهادینه شدن این تفکر در فرهنگ سیاسی ما است که این شاه- شهید- امام و در معنای کلی­تر حاضر در ذهن انسان ایرانی، این پسران و فرزندان، مثل سپید جامگان حکایت هوشنگ گلشیری در « حدیث بر دار کردن آن سوار که خواهد آمد» در مقابل پدران- پیرسالاران جامعه هیچ­گاه فرجام و تقدیر خوشی نداشته­اند. سر بریده شده­اند، بر دار کشیده شده­اند و این بر دار کشیدن و مرگی که البته خود حلاج­وار به استقبال آن رفته­اند در تاریخ اسطوره­پرداز ما مکرر جلوه نموده است تا امروز.

    سیاوش مثل اسفندیار، سهراب و… نمونه­ای از نبرد میان پسران- جوانان با پدران- پیران و مرگ پسر به دست پدر در تاریخ نمونه­وار ایران می­باشد. سیاوش­ها، اسفندیار­ها و سهراب­هایی که به دست یا دستور پیرسالاران جامعه به قتل می­رسند و با خود اندیشه ترقی و دگرگونی را به گور می­برند. سعیدی سیرجانی در “بیچاره اسفندیار” به این اصل مهم اشاره دارد که به گمانش جزئی از جوهر تاریخ ماست. آنجا که از نبرد پیر و جوان و پدر و پسر سخن می­گوید؛ « این که اسفندیار ] سیاوش، سهراب[ نماینده نسل جوانان هر ملت است، و جوانان هر ملت سرمایه اصلی مملکت­…و بدا، عاقبت زمامداری است که دست خود را به خون جوانان بیالاید.» (53) دست آلودن و کشتنی که برای انجامش به قول سعیدی سیرجانی اما باید امتحان سنگدلی داد و از کشتن پروایی نداشت. (54) این پیرسالاری و پسر­- فرزند­کشی، همزاد استبداد و سیر قهقرایی تاریخ اسطوره اندیش ماست. و این حکایت پسرکشی از مایه­های مکرر تاریخ ایران است و این هم در قالب همان الگوی تکرار و بازگشت اسطوره در زمان­های دیگر، زمان سرمدی که همواره در حال تکرار و بازتولید خود است قابل بحث می­باشد ( البته با جنبه منفی آن).

منابع و پی‌نوشت:

1- ابوبکر محمد ابن جعفر نرشخی، تاریخ بخارا، ترجمه ابو­نصر احمد ابن محمد ابن ناصر القباوی، تصحیح مدرس رضوی  (تهران: انتشارات بنیاد فرهنگ ایران، 1351)، ص 185.

2- ابو­القاسم فردوسی، شاهنامه، بر اساس نسخه مسکو (تهران: انتشارات پیمان، 1379)، ص 280.

3- فردوسی، پیشین، ص 278.

4- شاهرخ مسکوب، سوگ سیاوش (تهران: انتشارات خوارزمی، چاپ دوم، 1357)، ص 73.

5- عباس میلانی، تجدد و تجدد ستیزی در ایران (تهران: انتشارات اختران، چاپ هفتم، 1387)، ص 256.

6- ابو­القاسم فردوسی ، شاهنامه، ج سوم (تهران: ققنوس، 1378)، ص 168.

7- محمود نیکویه، «سیاوش و اندیشه زروانی»، کتاب ماه هنر، شماره 48-47، 1387، ص101.

8- همایون کاتوزیان، ایرانیان، ترجمه حسین شهیدی (تهران: نشر مرکز، چاپ دوم، 1392)، ص 31.

9- کاتوزیان، پیشین، ص 33.

10- محمد صنعتی، «فاجعه و زیبایی شناسی سیاه، مرگ اندیشی و هنر ایرانی»، کتاب ماه هنر، شماره 76-75، 1383، ص 3.

11- شارل کرنیی، و دیگران، جهان اسطوره­شناسی، ترجمه جلال ستاری، جلد سوم، (تهران: نشر مرکز، چاپ دوم، 1384)، ص 91.

12- ماجرای غم­انگیز یادگار زریر را نیز همانند داستان سیاوش، از جهات بسیاری می­توان با شبیه­خوانی­ها سنجید. اثری که بر شخصیت زریر مدافع از جان گذشته و دلیر راه دین متمرکز است. اثری به زبان پهلوی ساسانی که اصل آن در عهد پارتیان سروده شده و طی سده­های متمادی توسط رامشگران و خنیاگران، یعنی گوسانان، به آواز خوانده می­شده و سینه به سینه انتقال داده شده است.

13- پیتر جی چلکووسکی، تعزیه: هنر بومی پیشرو ایران، ترجمه داوود حاتمی (تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، 1367)، صص 10-9.

14- علی حصوری، سیاوشان (تهران: انتشارات چشمه، چاپ دوم، 1384)، ص 15.

15- محمد رضا فشاهی، ارسطوی بغداد: از عقل یونانی به وحی قرآنی (تهران: انتشارات کاروان، 1380)، ص 80.

16- همان، ص 88.

17- میرچا الیاده، چشم انداز­های اسطوره، ترجمه جلال ستاری (تهران: انتشارات توس، 1362)، ص 165.

18- سلین اسپکتور، قدرت و حاکمیت، ترجمه عباس باقری (تهران: نشر نی، 1382)، ص 238.

19- لویی آلتوسر، «تاریخچه مفهوم استبداد شرقی»، ترجمه یدالله موقن، نشریه نگاه نو، شماره 23، 1379، ص 86.

20- علی رضا­قلی، جامعه­شناسی خود­کامگی (تهران: نشر نی، چاپ هجدهم، 1390)، ص 21.

21- اسپکتور، پیشین، ص 259.

22- تفاوت است بین خودکامه و مستبد و همچنین رژیم خودکامه و رژیم استبدادی، برای مثال روسو بین خودکامه و مستبد فرق گذاشته، مستبد را بدتر از خودکامه دانسته که خود را از قانون برتر می­داند، در حالی که خودکامه علیه قوانین به موجب قوانین حکومت می­کند.

23- محمد صنعتی، و…، مرگ، مجموعه مقالات ارغنون (تهران: سازمان چاپ و انتشارات، 1388)، ص 25.

24- صنعتی، همان­جا.

25- حاتم قادری، «اسطوره و قدرت»، کتاب ماه هنر، شماره 47-48، 1381، ص 23.

26- بابک احمدی، ساختار و تاویل متن (تهران: نشر مرکز، چاپ هفتم، 1384)، ص 107.

27- احمدی، پیشین، ص 106.

28- قادری، پیشین، همان­جا.

29- اریک فروم ریشه این تنهایی، ناتوانی و تردید را در عقاید لوتر و پروتستانیسم می­دید. به باور او علم کلام لوتر بیان احساس شک و بیچارگی بود. ایمان نزد لوتر عبارت بود از اعتقاد به دوست داشته شدن به شرط تسلیم، و این راه­حلی است که با اصل تسلیم محض فرد به دولت و پیشوا جهات مشترک بسیار دارد.

30- اریک فروم، گریز از آزادی، ترجمه عزت­الله فولادوند (تهران: مروارید، چاپ پانزدهم، 1391)، ص 56.

31- فروم، پیشین، ص 154.

32- حسینعلی نوذری، نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت (تهران: نشر آگه، چاپ دوم، 1386)، ص 232.

33- فروم، پیشین، ص 181.

34- نوذری، همان­جا.

35- همان، ص 238.

36- فروم، پیشین، ص 182.

37- همان، ص 161.

38- همان، ص 175.

39- همان، ص 155.

40- قادری، پیشین، همان­جا.

41- Ilit Ferber, Melancholy Philosophy: Freud and Benjamin, In: http://erea.revues.org, 2006, p. 2.

42- Ibid, p. 4.

43- Ibid, p. 3.

44- Ibid, p. 5.

45- صنعتی، پیشین، فاجعه و زیبایی­شناسی سیاه، مرگ­اندیشی و هنر ایرانی، ص 5.

46- همان، ص 4.

47- همان، ص 5.

48- اسپکتور، پیشین، ص 247.

49- همان، ص 231.

50- رضا­قلی، پیشین، ص 28.

51- احمدی، پیشین، ساختار و تاویل متن، ص 93.

52- قاضی مرادی، پیشین، ص 20.

53- میلانی، پیشین، ص 275.

54- همان، ص 277.

کوزه مرو، سده 7-6 میلادی

دیوار نگاره، صحنه سوگواری، پنجکند، سمرقند، سده 8-7 میلادی

[i] . مطالعه پیش رو بخشی از متنی طولانی‌تر درباره مقایسه سوگ سیاوش با سوگ امام حسین (ع) با استفاده از نقاشی «این حسین کیست …» حسین زنده‌رودی و تصاویربدست آمده از سوگ سیاوش در آسیای مرکزی است. هدف ردیابی سوگ و تکرار آن در طول تاریخ نزد انسان ایرانی است و اثرات آن.

[ii] . برای سیاوش شاهنامه که چون یک جوان مرد.

[iii]  -individuality

[iv] – paradigma

[v] – ego