الهیات رهایی بخشِ مارکسیسمⁱ

میشل لووی

برگردان احسان کریمخانی

در وهلۀ نخست الهیات رهایی­بخش مجموعه نوشته­هایی است که از سال 1971 توسط این افراد خلق شده­اند: گوستاو گوتیه (پرو) روبم آلوس، هوگو آسمان، کارلوس مِسترز، لئوناردو باف و کلودویس باف (برزیل) جان سابرینو و ایگناسیو اِلاکورا (السالوادور) سگوندو گالیله­ئا و رونالدو مانوس (شیلی) پابلو ریچارد (شیلی و کاستاریکا) خوزه میگل بونینو و خوآن کارلوس اسکانونه (آرژانتین) انریکو دوسل (ارژانتین و مکزیک) و خوآن سگوندو (اروگوئه). البته این فهرست محدود به برخی از افراد شاخص است.

بدنۀ اصلی این متون نمایان­گر جنبش اجتماعیِ عظیمی است که در آغاز دهۀ شصت درست پیش از انتشار آثار جدید الهیات، ظهور کرد. جنبش اجتماعیِ مذکور بخش­های قابل توجهی از کلیسا (کشیشان، احکام دینی، اسقف­ها) جنبش­های دینی غیرروحانی (گروه کاتولیک اکسیون، جنبش دانشجویی مسیحی، کارگران جوان مسیحی) کمیته­های روستایی با عضوگیری عام، کمیته­های روستایی­_–­شهری، کارگری، ارضی، و کمیته­های کشیش­بنیاد را دربر می­گرفت. بدون در نظر گرفتن عمل ­­این جنبش اجتماعی، تحت عنوان مسیحیت رهایی­بخش، نمی­توان این پدیدۀ تاریخی و اجتماعی مهم در آمریکای لاتین طی این سی سال اخیر را ­_– همزمان با خیزش انقلاب در آمریکای مرکزی، نیکاراگوا و السالوادور و یا ظهور طبقه کارگر جدید و جنبش دهقانی در برزیل (حزب کارگران و جنبش دهقانان بی­زمین و غیره)­_– به درستی درک کرد.

کشف مارکسیسم به دست مسیحیان ترقی­خواه و الهیات رهایی­بخش، فرایندی صرفا فکری یا آکادمیک نبود. بلکه آغازگاه آن برخاسته از عاملی الزاما اجتماعی و واقعیتی همه­گیر و خشن در آمریکای لاتین بود: فقر. برخی مومنان، مارکسیسم را برگزیدند چرا که مارکسیسم بسیار نظام­مند و منسجم به نظر می­رسید و از علل فقر تبیینی جامع داشت. از طرفی مارکسیسم جسارت آن را داشت که برای محو فقر پیشنهادی رادیکال عرضه کند. برای مبارزۀ موثر با فقر، نخست لازم است که علل آن را شناخت. به قول کاردینالِ برزیلی دام هِلدر کامارا:

مادامی که از مردم می­خواستم که فقیر را دستگیری کنند، مرا قدیس می­نامیدند. اما هنگامی که می­پرسیدم چرا فقر چنین بسیار است؟ با من به عنوان یک کمونیست برخورد می­شد.

ارائۀ نمایی کلی از طرز تلقی الهیات رهایی­بخش از مارکسیسم کار آسانی نیست. چرا که از یک سو شاهد تنوع رهیافت­های پرشمار در الهیات رهایی­بخش هستیم؛ دامنۀ این تنوعات از از کاربرد محتاطانۀ چند عامل تا ترکیب کاملی از آنها را شامل می­شود (همچون جریان مسیحیان طرفدار سوسیالیسم)، از سوی دیگر بین سال­های 1968-1980 نیز شاهد تغییر موضع­گیری­ها بوده­ایم. هر چه مواضع در 1968 رادیکال بود امروزه _– به پیروی از نقدهای رم و توسعۀ اروپای غربی در سال­های 1989 _– مواضع محتاطانه­تری اتخاذ می­شود. هر چند بر اساس آثار برجسته­ترین متالهان و اسناد موثق مربوط به اسقف­ها می­توان خاستگاه­های مشترک بسیاری را در میان آنها تشخیص داد[1].

برخی متالهان آمریکای لاتین (به تاسی از آلتوسر) مارکسیسم را یکی از علوم اجتماعی و یا همۀ آن معرفی می­کردند و آن را به شیوه­ای کاملا ابزاری به کار می­بردند تا به دانشی عمیق­تر از واقعیت آمریکای لاتین دست یابند. چنین تعریفی از مارکسیسم همزمان بیش از اندازه عریض و طویل و در همان حال محدود بود. عریض و طویل از این لحاظ که مارکسیسم همۀ علوم اجتماعی نیست و محدود به این خاطر که مارکسیسم صرفا یک علم نیست: بلکه بر پایۀ گزینه­ای عملی قرار دارد که نه تنها به فهم جهان بلکه به تغییر آن نیز نظر دارد.

در واقع علاقه به مارکسیسم در میان متالهان الهیات رهایی­بخش_– برخی نویسندگان به جای “علاقه” از شیفتگی سخن می­گویند_– عمیق­تر و گسترده­تر از آن است که با استعانت از چند مفهوم معدود برای اهداف علمی بتوان کسی را به چیزی معتقد کرد، بلکه همچنین باید ارزش­های خود مارکسیسم را نیز در نظر گرفت؛ یعنی گزینش­های اخلاقی_–­سیاسی و پیش­جُسته[2] آن از اتوپیایی در آینده. گوستاو گوتیه اظهارات بسیار موشکافانه­ای در این باره دارد، به نظر او مارکسیسم خود را محدود به ارائۀ تحلیلی علمی نمی­کند بلکه همچنین شوقی اوتوپیایی به تغییر اجتماعی دارد. او نگاه علمی التوسر را به نقد می­کشد. التوسر «وحدت عمیق آثار مارکس را درنمی­یابد، در نتیجه، در برابر فهمی بهتراز ظرفیت آثار مارکس در برانگیختنِ پراکسیس انقلابی، رادیکال و دائم  بازمی­ماند[3]».

                    متالهان رهایی­بخش از کدام منابع مارکسیستی الهام می­گرفتند؟ دانش آنان از نوشته­های مارکس بیسار متغیر بود. برای نمونه انریکو دوسل بی هیچ تردیدی از جمله کسانی بود که مجموعه آثار مارکس را بیش از همه مطالعه کرده بود، و مجموعه آثاری در این باره با تبحر و اصالتی تحسین­برانگیز به چاپ رساند[4]. با وجود این، در آثار گوتیه، برادران باف، هوگو آسمان و چند تن دیگر نیز شاهد ارجاعات مستقیم به مارکس هستیم.

از سوی دیگر، نویسندگان مذکور احساس علاقه­ای به مارکسیسم از نوع دستورالعمل­های ماتریالیسم دیالکتیکی شوروی و یا احزاب کمونیستی آمریکای لاتین نداشتند بلکه کانون توجه آنان مارکسیسم غربی_–­ که در اسناد آنان با نام نئومارکسیسم شناخته می­شد_– بود. از این میان ارنست بلوخ از جمله نویسندگان مارکسیستی بود که بارها در نخستین اثر اصلی گوتیه به سال 1971 با عنوان الهیات رهایی­بخش: چشم­اندازها از او یاد شده است. در اثر فوق علاوه بر بلوخ، به آلتوسر ، مارکوزه، لوکاچ، هنری لفور، لوسین گولدمن و ارنست مندل نیز اشاره شده است[5]. اما این منابع اروپایی نسبت به منابع آمریکای لاتینی دارای اهمیت کمتری هستند: برای مثال، خوزه کارلوس ماریاتگی اهل پرو مارکسیسمی اصیل را پایه نهاد که از روح سرخپوستی مایه می­گرفت؛ انقلاب کوبا که چرخش­گاهی کلیدی در تاریخ آمریکای لاتین بود؛ و سرانجام نظریه وابستگی با نقد سرمایه­داری وابسته که فرناندو کاردوسو، آندره گوندر فرانک، تئوتونیو دوس سانتوس و آنیبال کیخانو آن را پی­ریزی کردند (که گوتیه چندین بار در کتاب خود به آنان اشاره کرده است)[6].

متالهان الهیات رهایی­بخش_­- و در معنای گسترده­تر مسیحیان الهیات رهایی­بخش_– خود را محدود به استفاده از منابع مارکسیستی موجود نمی­کردند. آنان در پرتو فرهنگ دینی و همچنین تجربۀ اجتماعی خود بنیانی نو پدید آوردند و موضوعات بنیادینِ اساسی مارکسیسم را از نو صورتبندی کردند. از این رو سزاوار است که آنان را نئومارکسیست بخوانیم، به عبارت دیگر آنان را باید نوآورانی دانست که به مارکسیسم جهتی نو یا چشم­اندازی تازه بخشیدند و یا به آن یاری رساندند.

نمونۀ چشمگیر این نوآوری به کارگیری مفهوم فقیر است در کنار واژگان کلاسیکی همچون گارگران یا پرولتاریا. پرداختن به مفهوم فقر سنتی قدیم در کلیسا است که ریشۀ آن باز می­گردد به منابع بشارت­جویانۀ مسیحیت. متالهان آمریکای لاتینی خود را با این سنت که برای آنان منبعی همیشگی و الهام­بخش بود، هم_­­­-هویت می­دانستند. اما آنان با این گذشته در موارد مهمی ناسازگار بودند: برای این متالهان، فقیر دیگر از جمله موضوعاتِ هبه و صدقه نیست، بلکه سوژۀ رهاییِ مخصوص به خود است. اعانه و کمک پدرمآبانه منجر به ایستار همبستگی با کشاکشِ فقیر می­شود در جهت رهایی­بخشی به خود. اما این همان جایی است که پیوند با اصول بنیادینِ راستین مارکسیسم_– یعنی رهایی طبقات کارگری باید به دست خود طبقه کارگر محقق شود_– باید مد نظر قرار ­گیرد. این چرخش شاید مهمترین نوآوریِ سیاسی پر معنایی باشد که متالهان الهیات رهایی­بخش باتوجه به آموزه­های اجتماعی کلیسا پدید آوردند. این نوآوری همچنین در حوزۀ پراکسیس اجتماعی نیز پیامدهای قابل توجهی دارد.

بی­تردید برخی مارکسیست­ها جانشین شدنِ مقوله­ای مبهم، احساسی و ناروشن چون فقیر، به جای مفهوم «ماتریالیستیِ» پرولتاریا را نقد می­کنند. اما باید گفت در واقعیت، مقولۀ فقیر با وضعیت آمریکای لاتین همخوانی دارد؛ آنجا که هم در روستاها و هم در حومه­نشین­ها، انبوهی بیشمار از مردمان فقیر_-­ بیکار، شبه­_–­بیکار، کارگران فصلی، دوره­گردها، حاشیه­نشینان، روسپیان و غیره_– را می­توان یافت که همگی از سیستمِ «رسمیِ» تولید کنار گذاشته شده­اند. اتحادیه­گرایانِ تجاریِ مارکسیست_–مسیحی در السالوادور مفهومی را نوآوری کرده­اند که دو جزءِ مردمان سرکوب­شده و استثمار­شده را با هم ترکیب کرده است: بیچاره­_–کارگر[7]. شایان ذکر است که اکثریت این مردمان فقیر_– همچون اکثر اعضای اجتماعات کلیسایی_– زنان هستند.

یکی دیگر از وجوه تمایز­بخشِ الهیات رهایی­بخشِ مارکسیسم، نقدِ اخلاقیِ سرمایه­داری است. در مسیحیت رهایی­بخش که در وهلۀ نخست ملهم از امر اخلاقی و امر دینی است، گرایشات ضد­سرمایه­دارانۀ قاطع­تر، رادیکال­تر و سرسختانه­تری در مقایسه با احزاب کمونیستی پارسایانۀ متاثر از الگوی استالینی از خود نشان داده است_– چرا که از انزجاری اخلاقی مایه می­گیرد. حال آنکه مدل استالینیستی به ارزش­های پیش­برندۀ بورژوازی صنعتی و نقش تاریخیِ توسعۀ سرمایه­داری صنعتی در ضدیت با فئودالیسم باور دارد. یک مثال در توضیح این پارادوکس کفایت می­کند. حزب کمونیست برزیلی­ها در قطعنامۀ ششمین کنگرۀ خود به سال 1967 اینگونه آورده است که «اشتراکی­کردن ابزار تولید با مرحلۀ حال و حاضرِ تضاد میان نیروهای تولید و روابطِ تولید همخوانی ندارد». به عبارت دیگر، پیش از هر بحثی دربارۀ سوسیالیسم، سرمایه­داری صنعتی باید اقتصاد را شکوفا کند و کشور را مدرن سازد. در سال 1973 اسقفان و مهترانِ روحانی در غرب برزیل سندی با عنوان مویۀ کلیسا منتشر کردند با این نتیجه­گیری که:

سرمایه­داری باید که از میان برود، سرمایه­داری این شرّ عظیم، این گناه مالامال، این ریشۀ گندیده و همان درختی است که همگان میوه و بهرۀ آن  را به چشم خود دیده­اند: فقر، گرسنگی، بیماری، مرگ. برای پایان دادن به آن، باید مالکیت خصوصی ابزار تولید ( در کارخانه­ها، زمین، تجارت و بانک­ها) ازدور خارج شوند[8].

در این سند_– و بسیاری دیگر از اسنادی که از گرایشات رهایی­بخشِ مسیحی صادر می­شود_– می­توان فهمید که همبستگی با فقیر منجر به لعن سرمایه­داری و در نتیجه آرزوی سوسیالیسم می­شود.

سوسیالیست­های مسیحی در نتیجۀ رادیکالیسم اخلاقی ضدسرمایه­داری خود، ثابت کرده­اند که_– در مقایسه با مارکسیت­هایی که به شدت درگیر منطق «توسعه­گرای» اقتصادی هستند_– نسبت به فجایع اجتماعی که محصول «مدرنیتۀ واقعا موجود» در آمریکای لاتین و منطقِ «توسعۀ توسعه نیافتگی» (برگرفته از اصطلاح مشهور گوندر فرانک) است، بسیار حساس هستند. برای مثال اوتاویو گولهرمه وِلو[9]_– مردم­شناسِ مارکسیستِ ارتدوکس_– کلیسای توسعه­گرای برزیلی را به شدت نقد می­کند چرا که «سرمایه­داری را شری مطلق در نظر می­گیرد» و تحول سرمایه­داری در کشاورزی که خط سیری به سوی پیشرفت است را با نامِ سنت­های پیشاسرمایه­داری و ایدئولوژی­های دهقانی رد می­کند[10].

در پایان دهه 1970، مضمونی دیگر نقشی فزاینده در اندیشۀ مارکسیستی برخی متفکران مسیحی ایفا کرده است: میل ترکیبی میان بت­ستیزی کتاب مقدس و نقد مارکسیستی بر بت­وارگیِ کالایی. چفت و بست این دو در الهیات رهایی­بخش با این عامل تسهیل می­شود که مارکس خود از انگاره­ها و مفاهیم کتاب مقدس در نقد سرمایه­داری استفاده کرده بود.

بعل[11] ، گوسالۀ سامری[12] ممونا[13] و مولوخ[14] همگی استعاره­هایی الهیاتی هستند که مارکس آنها را در کتاب سرمایه و دیگر نوشته­های اقتصادی به کار می­بَرد تا روح سرمایه­داری را به خاطر تقدیس پول، کالا، سود و خودِ سرمایه و بازار به زبانی که مستقیما از آیات عهد عتیق برگرفته شده­اند، تقبیح کند. برای مثال از مبادلۀ کالا اغلب با نام «معبد بَعل» یا «مِمونا» یاد می­شود. مهمترین مفهوم نقد مارکسیستی بر سرمایه­داری خود «استعاره­ای الهیاتی» است و اشاره به بت­پرستی دارد: بت­وارگی.

این وجوهِ استعاری_–الهیاتی و دیگر وجوه مشابه آن، در نقد مارکسیستی بر سرمایه­داری با بسیاری از نقدهای متالهان رهایی­بخش_– که هیچ تردیدی در استفاده از آنها ندارند_– سرِ آشنایی دارد. تحلیل موشکافانه از این «استعاره­ها» را می­توان در کتاب انریکو دوسل به خوبی مشاهده کرد. این کتاب مطالعۀ فلسفیِ دقیقی است دربارۀ نظریه مارکسیستیِ بت­وارگی از نقطه نظر مسیحیت رهایی­بخش[15].

نقد نظام سلطۀ اجتماعی و اقتصادی در آمریکای لاتین به عنوان شکلی از بت­پرستی نخستین بار در مجموعه نوشته­هایی شکل گرفت که در دپارتمان پژوهش­های اقتصادیِ دانشگاه سن خوزه در کاستاریکا به انجام رسیده بود و با عنوان جنگ خدایان: بُتان سرکوب و جستجوی خدای رهاننده، که بازخوردی چشمگیر داشت، منتشر شد. این کتاب هنگام انتشار در سال 1980 به چندین زبان دیگر نیز ترجمه شد. کتاب نقطه­نظرِ مشترک پنج نویسندۀ آن_– آسمان، هینکلامرت، پیکسلی، پی ریچارد و جِی سابرینو_– است و گسستی قاطع است از سنت محافظه­کار و واپس­گرای کلیسا که برای مدت دو قرن خداناباوری را _– که مارکسیسم شکل مدرن آن بود_– به عنوان دشمن دیرین مسیحیت معرفی کرده بود:

مسالۀ امروزینِ آمریکای لاتین خداناباوری_– مسالۀ هستی­شناسی وجود خدا_– نیست بلکه مسالۀ اصلی پرستش و تملقِ خدایانِ ناراستینِ نظام سلطه است… هر نظام سلطه­ای با این واقعیت تشخص می­یابد که خدایان و بتانی می­آفریند که به نکبت و ناصوابیِ زندگی قداست می­بخشند… در این جنگِ خدایان جستجوی خدای راستین ما را به بصیرتی رهنمون می­شود که در برابر بت­پرستی صف می­آرایَد، خدایان ناراستین، بُتان کشتارگر و سلاحِ مرگ­آورِ مذهبیِ آنان را پس می­زند. به خدای رهاننده ایمان آورید، همو که پرده از رخ بر می­کشد و در پسِ جنگ فقیر بر ضد نکبت است، محققا در نفی خدایانِ ناراستین تحقق می­یابد… ایمان در برابر بت­پرستی صف می­آراید[16].

همین معضل موضوعِ تحلیل عمیق و نوآورانه­ای بود که هوگو آسمان و فرانس هینکِلامِرت در کتابی مشترک با نام پرستش بازار: مقاله­ای در باب اقتصاد و الهیات(1980) به آن پرداختند. این کتاب  در تاریخ الهیات رهایی­بخش نخستین اثری است که به روشنی نظام سرمایه­داری را به عنوان یک نظام پرستش­گر به چالش می­کشد. آموزه­های اجتماعی کلیسا پیوسته تنها نقدی اخلاقی بر اقتصاد «لیبرال» (یا سرمایه دار) وارد می­کردند. اما آنگونه که آسمان اشاره می­کند، نقد خصوصا الهیاتی همچنین باید که سرمایه­داری را دینی ناراستین معرفی کند. اما ماهیت پرستش­ِ بازار چه در خود دارد؟ بنابر نظر آسمان، «دینِ اقتصادی» سرمایه­داری خود را در الهیاتِ کورکورانۀ پارادایمِ اقتصادیِ سرمایه­داری و عمل پرستشِ بت­وارانۀ زندگی روزمره، متجلی می­سازد. مفاهیم کورکورانۀ دینی که در ادبیات «مسیحیت بازاری» یافت می­شوند_– برای مثال در سخنان رونالد ریگان، در نوشته­های جریانات محافظه­کار دینی، و یا آثار «متالهان بُنگاهی» همچون میشل نواک[17] _– صرفا کارکردی فرعی ندارند. الهیات بازاری_– از مالتوس تا اسنادِ اخیرترِ آن در بانک جهانی_–  الهیات قربانی­کنندۀ دد­منشانه­ای است: این الهیات نیاز به فقیر دارد تا زندگی آنان را در پیشگاه بت­های اقتصادی فدا کند.

در این بخش، هینکِلامِرت، الهیات جدید امپراتوریِ آمریکائیانِِ دهه­های هفتاد و هشتاد را تحلیل می­کند که به شدت با بنیادگرایی دینی درنوردیده شده است. خدایان این امپراتوری چیزی نیستند مگر «تجسم برین­شدۀ قوانین بازار[18]» و کیش او که ترحم و دلسوزی را جایگزین قربانی ساخته است. خداانگاریِ بازار خدای پول را می­آفریند که شعار مقدس آن بر روی هر اسکناس دلاری حک شده است: توکل بر خدا[19].

تحقیقات صورت­گرفته در دپارتمان پژوهش­های اقتصادیِ کاستاریکا، مسیحیانی که به لحاظ اجتماعی دغدغه دارند را تحت تاثیر قرار داده و الهام­بخشِ نسلی نو از متالهان الهیات رهایی­بخش شده است. برای مثال، یانگ مو سانگ_– جوان برزیلی با تبار کره­ای در کتاب خود با عنوان پرستش سرمایه و مرگ فقیر(1980)_– نقدی اخلاقی_–دینی متوجه نظام سرمایه­داری بین­المللی می­کند، نظامی که نهادهایی همچون بانک جهانی میلیون­ها فقیر در جهان سوم را محکوم به قربانی کردن زندگی خود در مسلخِ خدای بازار جهانی کرده است. بی­تردید همچنان که سانگ در بخش پایانی کتاب الهیات و اقتصاد (1994) می­گوید، برخلاف بت­پرستیِ باستان ما نه با یک قربان­گاهِ قابل رویت بلکه با نظامی سر و کار داریم که قربانیان خود را با نام انگیزه­های به ظاهر غیر دینی، زمینی، علمی و عینی به سوی خود فرا می­خواند.

وجوه تمایز و اشتراک نقد مارکسیستی و نقد مسیحی_–رهایی­بخشیِ پرستشِ بازار چیست؟ از برخی جنبه­ها، نمی­توان خداناباوری را در مسیحیت یافت (برخلاف نظر بلوخ)، و یا الهیاتی روشن در مارکس یافت (برخلاف نظر مارکس­شناس و متاله برجسته انریکو دوسل)[20]. استعاره­های الهیاتی، همچون مفهوم بت­وارگی، در اندیشۀ مارکس ابزاری برای تحلیل علمی هستند، حال آنکه، در مسیحیت رهایی­بخش آنها اساسا معنای دینی دارند. اما وجه اشتراک نقد مارکسیستی و نقد مسیحی­_–رهایی­بخش، ریشه در خصلتی اخلاقی دارد. یعنی شورشی پیش­گویانه و خشمی انسان­گرا در برابر بتِ بازار و حتی بیش از آن همبستگی با قربانیان آن.

در نظر مارکس نقد کیشِ بت­وارگی کالاها نقدی بود بر ازخودبیگانگی سرمایه­داری از نقطه نظر پرولتاریا و طبقات ستم­دیده اما در عین حال انقلابی. در نظر الهیات رهایی­بخش، این نقد کشاکشی است میان خدای راستینِ زندگی و بُت­های ناراستین مرگ. اما هر دوی این نقدها، تکیه­گاهی است برای کارِ زنده در برابر شیءشدگی؛ چرا که زندگیِ فقیر و ستمدیده در برابر قدرتِ بیگانه­گشتۀ چیزهای مرده قرار گرفته است. ورای این همه، مارکسیست­های بی­ایمان و مسیحیان متعهد هر دو بر خود رهایی­بخشیِ اجتماعی ستمدیدگان قمار می­کنند.

1. Critical Companion to Contemporary Marxism Edited by Jacques Bidet and Stathis Kouvelakis / Liberation-Theology Marxism/ Michael lowyp225-233
2. این مقاله در شماره ۸ فصلنامه سیاست( دانشگاه تربیت مدرس ) صفحات 9-17 به چاپ رسیده است

کتابنامه

Dussel, Enrique 1982, ‘Encuentro de cristianos y marxistas en América Latina’, Cristianismo y sociedad, 74: 19–3

Petitdemange, Guy 1985, ‘Théologie(s) de la libération et marxisme(s)’, in ‘Pourquoi la théologie de la libération’, supplement to Cahiers de l’actualité religieuse et sociale, 307.

Gutiérrez, Gustavo 1972, Théologie de la liberation. Perspectives, Bruxelles: Lumen Vitae.

Dussel, Enrique 1990, El último Marx (1863–1882) y la liberación latinoamérica, Mexico: Siglo XXI.

Dussel, Enrique 1993, Las metáforas teológicas de Marx, Estella: Verbo Divino.

Dussel, Enrique 2001 [1988], Towards an Unknown Marx: A Commentary on the Manuscripts of 1861–63, translated by Yolanda Angulo, London: Routledge

Bordini, Luigi 1985, O marxismo e a teologia da libertaçâo, Rio de Janeiro: Editora Dois

Pontos.

Gotay, Samuel Silva 1985, O pensamento cristâo revolucionario na América Latina e no

Caribe, 1969–73, San Paulo: Ediçôes Paulinas.

Obispos Latinoamericanos 1978, Los obispos latinoamericanos entre medellín y puebla,

San Salvador: Universidad Centroamericana

Velho, Otavio Guilherme 1982, Sociedade e agricultura, Rio de Janeiro: Editora Zahar.

Assmann, Hugo et al. 1980, La lucha de los dioses. Los ídolos de la opresión y la búsqueda del

Dios liberador, San José (Costa Rica): DEI.

Assmann, Hugo & Franz Hinkelammert 1989, A Idolatria do Mercado. Ensaio sobre economia

e teologia, San Paulo: Vozes.

Bloch, Ernst 1978, Atheismus im Christentum: Zur Religion des Exodus und des Reichs,

Frankfurt am Main: Suhrkamp

[1] See dussel 1982 and Petitdemange 1985.

[2] anticipation

[3] Gutierrez 1972,p. 244.

این درست است که از سال 1984 در پی نقدهای واتیکان، گوتیه مواضعی کمتر متعهدانه اتخاذ کرد، به این معنا که ارتباط با مارکسیسم را به مواجهه­ای میان الهیات و علوم اجتماعی تقلیل داد: بنگرید به گوتیه 1985.

[4] See dussel 1985, 1990, and 2001.

[5] در این اثر برجسته که به مسیحیت انقلابی در آمریکای لاتین می­پردازد، ساموئل سیلوا گوتای از میان منابع الهیات رهایی­بخش، نویسندگان مارکسیست دیگری را فهرست می­کند: گولدمن، گارودی، شاف، کولاکوفسکی، لوکاچ، گرامشی، لومباردو رادیس، لوپورینی، سانچر واسگوئز، مندل، فانون، و کتاب ماه: بنگرید به سیلوا گوتای 1985.

[6] برای آگاهی از به کارگیری نظریه وابستگی در متالهان رهایی­بخش بنگرید به:

Bordini 1987,chapter 6 and Silva Gotay 1985, pp. 192-7.

[7]  تلفیقی است از دو واژۀ فقیر و کارگر pooretariate/pobretariado من نیز دو واژۀ بیچاره و کارگر را با هم تلفیق کرد تا به این معادل رسیدم.

[8] Obispos latinamericanos 1978, p. 71.

[9] Otavio Guilherme Velho

[10] See Velho 1982, pp. 125-6.

[11] Baal

[12] Golden Calf

[13] Memmon

[14] moloch

[15] See Dussel 1993.

[16] Assmann et al. 1980, p. 9.

[17] Michael novack

[18] “transcendentalized personification of  the laws of the market”

[19] See Assmann and Hinkelammert 1989, pp. 105, 254, 321.

[20] See Bloch 1978 and Dussel 1993, p. 153.