برونو بائر

bruno_bauer

برونو بائر

نویسنده: داگلاس موگاچ

مترجمان : بهزاد کورشیان شروین طاهری

برونو بائر (۱۸۸۲-۱۸۰۹)، فیلسوف، مورخ، و متاله. زندگی اش به دو دوره ی مهم قابل تقسیم است، که به واسطه ی انقلاب های ۱۸۴۸ میلادی مجزا می شود. در دهه ی ۱۸۴۰، دوره ی مشهور به ورمارتس (vormarz) یا پیش در آمدی به انقلاب های آلمانی در مارس ۱۸۴۸ میلادی، بائر رهبر جنبش چپ هگلی بود، که تفسیری جمهوری خواهانه از هگل را بسط می داد، و مضامین زیبایی شناختی و اخلاقی آن را با یکدیگر ترکیب می کرد. نظریه ی خودآگاهی نامتناهی اش، که از تفسیر هگل از روح ذهنی نشات گرفته بود، بر خودآیینی عقلانی و پیشرفت تاریخی تاکید می کرد. در بررسی منابع متون مسیحیت، بائر دین را به مثابه شکلی ازخود بیگانگی توصیف می کند، که، به دلیل نابسنده بودن زندگی زمینی، قدرت های ماورایی و غیر عقلانی مافوق خود را ترسیم می کند، تا ضامن منافع مادی و فرقه ای ویژه ای باشند. او تجدید حیات دولت، مبنای حقوقی و اجتماعی آن، و ایدئولوژی مذهبی ارتدکس اش را نقد می کند. در تحلیل ظهور و شکل گیری جامعه ی توده ای مدرن، او لیبرالیسم را به خاطر مخالفت غیر منطقی آن با وجود نظام، و به دلیل برابر گرفتن آزادی با مالکیت رد می کند، و سوسیالیسم را نیز به علت فهم نادرست اش از خودآیینی فردی متهم می کند. پس از شکست ۱۸۴۸، بائر دست رد به سینه ی  هگل می زند. او بحران عمومی تمدن اروپایی، به علت فرسودگی فلسفه و شکست سیاست های انقلابی و لیبرال را پیش بینی می کند. او بر این باور بود که در فرجام این بحران ها، چشم اندازهای نوینی برای رهایی ممکن است. نوشته های واپسین اش ظهور روسیه به مثابه یک قدرت جهانی، آغاز عصر امپریالیسم جهانی و جنگ را مورد بررسی قرار می دهد. این نوشته ها بر تفکر نیچه درباره ی تجدید حیات فرهنگی اثر گذار بودند. فریدریش انگلس و کارل کائوتسکی مدعی نقادی مذهبی بائر در راستای جنبش سوسیالیستی بودند، در حالی که محافظه کاری ضد سنت_گرای آثار متاخرش اندیشه ی کارل اشمیت را نیز در قرن بیستم تحت تاثیر قرار داد.

  1. زندگی

برونو بائر در سپتامبر ۱۸۰۹ در شهر کوچک ایزنبرگ در تورینگیا واقع در جنوب شرقی آلمان متولد شد. در سال ۱۸۱۵، خانواده ی بائر به برلین نقل مکان کرد، جایی که پدرش در یک کارخانه ی ساخت ظروف چینی سلطنتی در شارلوتنبرگ مشغول به کار بود. در دانشگاه برلین (۱۸۳۴-۱۸۲۸)، او تحت نظر هگل، اشلایرماخر، و هوتو و مارهاینکه ی هگلی به تحصیل پرداخت. با توصیه نامه ی هگل، مقاله ی سال ۱۸۲۹ بائر درباره ی زیبایی شناسی کانت برنده ی جایزه ی سلطنتی پروس در فلسفه شد. از ۱۸۳۴ تا ۱۸۳۹، او به ایراد یک رشته سخنرانی درباره ی الهیات و متون مقدس در برلین پرداخت. پس از آن و در پی انتشار حمله ای به هانگزتنبرگ آموزگار سابق و همکارش، بائر به دانشکده ی الهیات در بن منتقل شد. او در بن از ۱۸۳۹ تا بهار ۱۸۴۲ به تدریس پرداخت، درست تا هنگامی که به دلیل نوشته های نامتعارف اش درباره ی عهد جدید از آنجا اخراج شد. به دنبال اخراج بائر جلسه ی رایزنی توسط وزیر آموزش با دانشکده های الهیات شش دانشگاه پروس تشکیل شد، که از آن هیچ گونه توافقی از طرف هیئت تحقیق دانشگاهی در این موضوع به دست نیامد. دستور اخراج بائر مستقیما از طرف پادشاه پروس فریدریش ویلهلم چهارم ابلاغ شد، که حکم به تعلیق از خدمات دولتی را به هنگام شرکت در ضیافتی در برلین به افتخار کارل والکر لیبرال در جنوب آلمان در سال ۱۸۴۱ میلادی صادر کرده بود. در آن مناسبت، بائر پیشنهاد کرده بود تا به سلامتی ایده ی دولت هگل بنوشند.

از ۱۸۴۲ تا ۱۸۴۹، بائر در روزنامه نگاری سیاسی و پژوهش تاریخی درباب روشنگری و انقلاب فرانسه پرکار بود. او در ۴۳-۱۸۴۲ علیه رهایی یهودیان پروس بحث و مشاجره کرد، چرا که این پیشنهاد را در راستای مشروعیت سیاسی منافع مذهبی خاص می دانست. او هدف حملات مجادله آمیز مارکس و انگلس در خانواده مقدس (۱۸۴۴) و ایدئولوژی آلمانی ( نوشته شده در ۴۶-۱۸۴۵) قرار گرفت. به همراه برادرش ادگار، بائر در سال ۱۸۴۸ انجمن دموکراتیک شارلوتنبورگ را بنا نهاد، و در نامزدی برای انتخابات مجلس ملی پروس راجع به برنامه ی حق حاکمیت همگانی ناموفق بود.

با اقامت در پروس پس از شکست های ۴۹-۱۸۴۸، بائر بی وقفه اثری را در نقد متن مقدس و تحلیل سیاسی ارائه کرد. او در اواسط دهه ی ۱۸۵۰  برای Die Zeit، روزنامه ی دولتی، می نوشت که در آن ضد لیبرالیسم اش با چرخشی محافظه کارانه آشکار می شد. او مقالاتی نیز درباب مسائل اروپا در روزنامه های دیگری، مانندDie Post ، Kleines Journal ، و New York Daily  Tribune ارائه کرد. از ۶۶-۱۸۵۹ او با اف.دبلیو.اچ. واگنر در دانشنامه ی محافظه کارش Staats_und Gesellshafts_Lexikon همکاری کرد، تقریبا تمامی بیست و سه جلد آن را ویرایش کرد، و مقاله های متعددی که برخی از آنها دارای مضامین و درون مایه های ضد یهودی هستند نیز به رشته ی تحریر درآورد. او در سال ۱۸۶۵ مزرعه ی کوچکی در ریکسدورف در حومه ی برلین به دست آورد و در آوریل ۱۸۸۲ در همان جا درگذشت.

  1. نوشته های بائر،۵۰ – ۱۸۲۹

بائر نویسنده ای پرکار بود، چاپ دوازده کتاب مهم و اساسی و بالغ بر شصت مقاله تنها در بین سال های ۱۸۳۸ و۱۸۴۸، البته بدون ویرایش انتقادی از این آثار موجود است. آنها شامل تحلیل هایی درباب هگل، کتاب مقدس، الهیات مدرن، روشنگری، و انقلاب فرانسه و پیامدهای آن هستند. تفسیر آثار بائر به دلایل متعدد امری دشوار و مساله دار است. از جمله اینکه پاره ای از آنها بدون ذکر نام نویسنده، برخی با نام مستعار، و بعضی مشترک با دیگری، تعدادی نیز اصالت شان محل مناقشه است؛ و همچنین میان متون منتشر شده ی بائر و مکاتبات خصوصی اش اختلاف وجود دارد. در اثر بدون نام اش بوق و کرنای واپسین داوری (۱۸۴۱) و نظریه دین و هنر هگل (۱۸۴۲)، بائر نه با صدای خودش، بلکه در هیئت طعنه آمیز نقاد محافظه کار هگل، نسبت به دیدگاه های انقلابی اش درباره ی هگل سخن می گوید.

سه راه را برای تفسیر بائر می توان از هم تمیز داد. که بر آثار اولیه او تمرکز دارند؛ نوشته های متاخرش توجه نقادانه ی کمتری را به خود جلب می کند. نخست در نظر گرفتن بائر در مقام یک ذهن گرای رادیکال، که نقادی مذهبی و اجتماعی اش به عقل گرایی روشنگری نزدیک تر است تا به هگل (زاس،۱۹۷۸؛ برادنی،۱۹۹۸). دوم، اثرگذاری قابل توجه بر مارکس، تاکید بر جدایی بائر از جنبش چپ هگلی پس از ۱۸۴۳ ( رزی، ۱۹۷۸، پپرل،۱۹۷۸). سوم تاکید کردن بر پیوستگی در سرتاسر دوره ی موسوم به ورمارتس در تفکر بائر و جمهوری خواهی اش، برمبنای ایده ی هگلی وحدت تفکر و وجود ( موگاچ، ۲۰۰۳ ، ۲۰۰۶ ،۲۰۱۱ ).

نوشته ی پر اهمیت بائر در سال ۱۸۲۹ میلادی، De pulchri principiis، وحدت مفهوم و عینیت را به مثابه ایده ی محوری ایدئالیسم هگل بیان می کند. این وحدت هچون بیان گری در هنر بررسی می شود، در اینجا نظریه ی زیبایی شناختی هگل با نقد سوم کانت مقایسه می شود. این نوشته نقادی از کانت در درس گفتارهای زیبایی شناسی هگل در برلین را تکمیل می کند همراه با تحلیل منطقی مقولات که در دانش نامه ی علوم فلسفی ۱۸۲۷ ارئه شده بود. بائر استدلال می کند که نقد قوه ی حکم تلاش برای پل زدن بر شکاف میان تفکر و وجود است، و بنابراین راه را برای هگل باز می گشاید، هرجند که تناقضات نهادین اولیه ی دو نقد پیشین {کماکان} باز تولید می شود. سنتز کانت ناکام می ماند، از جایی که او تعریف مفهوم را در مقام امر ذهنی محض پی می گیرد، و ابژه را همچون شی فی نفسه ی غیر قابل فهم که فراتر از توانایی شناخت است در نظر می گیرد. خود آگاهی، یا سوژه در وحدت استعلایی ادراک، نیز از نقطه نظر کانتی برای شناخت امری امکان ناپذیر بود. در قضیه ی منطقی ایده ی هگل، عینیت صورت عقلانی می گیرد، هنگامی که مفهوم به صورتی روشن و واضح از وجود مادی برخوردار است. زیبایی، زندگی، و ایده هر یک مرحله ای در فرآیند اند که واقعیت عقل به آنها شکل داده است. مانند وحدت بی واسطه ی تفکر و عینیت، هنر مصور آفرینش گری بی کران ایده ی فلسفی است. این نوشته بر تضاد ایمان و عقل در نقدش از مفاهیم مذهبی وحدت تفکر و وجود تاکید می کند. ایمان امری زیان آور برای پرسش گری آزاد که جوهر خرد است، می باشد.

با این حال، در سراسر دهه ی ۱۸۳۰ میلادی، بادر در صدد پیوند دادن تفکر و وجود به واسطه ی ایده ی ایمان عقلانی بود. در Zeitschrift Fur speculative Theologie، که او در سال های میان ۱۸۳۶ و ۱۸۳۸ منتشر کرد، و در Jahrbucher fur wissenschaftliche Krritik او شرح و تفسیری نظری از آراء و نظریات مسیحی به مثابه تمثیل هایی از مقولات منطقی ارائه کرد. در سال ۱۸۳۸ در کتاب مذهب عهد عتیق، بائر تجربه های مذهبی را همچون محصول خودآگاهی توصیف می کند. او دو تفسیر استعلایی را مطرح می کند، تاکید بر شرایط امکان تجربیات مذهبی، و ساسله مراتب پدیدار شناختی صورت هایشان: فرمانبرداری قانون زده از خدای مستبد در کتب نخستین عهد عتیق که بیان رابطه ی خارجی محض میان خدا و انسان است، حال آنکه آگاهی مسیحایی کتب متاخر شکل برتری را نشان می دهد، ذات همگانی در جامعه؛ اما این آگاهی می توانست به وضوح نابسندگی قانون را نشان دهد، نه اینکه غلبه ی موثر بر از خودبیگانگی را مطرح کند. متون دهه ی ۱۸۳۰ برای بائر ساختار منطقی ای را تعیین می کند، که او به وسیله ی آن آگاهی مذهبی را تعریف می کند: این همانی بی واسطه میان امر جزئی، چه سوژه باشد یا جامعه، و چه کلی انتزاعی، که بدون خود دگردیسی به دست می آید. از سال ۱۸۳۹، بائر دلالت های سیاسی این دیدگاه را استخراج کرد: آگاهی مذهبی مدعی این این همانی بی واسطه به مثابه حق انحصاری است، مدعایی فرقه گرایانه، که دیگر امور جزئی از جایگاهی همتراز را دربرنمی گیرد. جوهر مذهب برای بائر اکنون جزئی گرایی متکبرانه ای بود، که همچنین مرتبه ای فراتجربی به امر کلی اعطا می کند، مانند قلمرویی مجزا از روابط اجتماعی انضمامی. این وضعیت شرح و تفسیر مفصل اش را در کتاب مسیحیت وحیانی (۱۸۴۳) به دست می دهد. او پیشتر این استدلال را در سال ۱۸۳۹ در Herr Dr. Hengstenberg  مطرح کرد و به طور آشکار روایت های محافظه کار و ارتدکس از مسیحیت را در هم شکست، و بر شکاف میان مسیحیت و یهودیت تاکید نمود. از ۴۱_۱۸۴۰، بائر خودآگاهی فلسفی را به مثابه مخالفت با تمامی صور بازنمایی مذهبی رها کرد. جمهوری خواهی و رادیکالیسم سیاسی اش به واسطه ی بازشناسی این همانی ساختاری در منافع خصوصی قوام یافته بود، امری که توسط نظم سامان یافته، و آگاهی مذهبی انحصارگرایانه رشد کرده بود.

افراط گرایی نظری و سیاسی بائر در مطالعات انجیلی اش تثبیت شده بود. مجموعه ای که شامل نقد انجیل یوحنا (۱۸۴۰ ( و سه جلد نقد اناجیل هم نظر (۴۲_۱۸۴۰ (است. همراه با بررسی اش از عهد عتیق در سال ۱۸۳۸، این مجلدات مبانی مذهب وحیانی ، و اشکال از خودبیگانه روح در تاریخ را نقد می کند . نقد بائر از انجیل یوحنا تضاد میان خودآگاهی آزاد و روح مذهبی را نشان می دهد . هدف مشخصش احیای اصل مسیحی در راستای سرچشمه ی آن در خودآگاهی خلاقانه بود؛ او هنوز آشکارا با اصل خود مخالفت نکرده بود ، هرچند به دنبال تفکیک آن در مقام ایده ی عقلانی از جزم اندیشی کلیسایی بود. استقرار شریعت در مسیحیت از ادراک انتزاعی به جای عقل نظری نشأت گرفته بود که به بازگشت تجربه مذهبی از ریشه های ذهنی آن رخصت می داد. هسته ی عقلانی مسیحیت این همانی خدا و انسان بود ، اما الهیات نظام نظری غیر قابل دفاعی بر این شالوده بنا نهاده بود. اکنون تأمل نظری عقیده ی جزمی را متزلزل ساخته بود؛ هرچند که آن (عقیده ی جزمی )بوسیله ی این(تأمل نظری) یکی تأیید نمی شد، همانگونه که مقالات میانه ی دهه ی۱۸۳۰ بائر ادعای آن را داشتند. در نامه نگاری او، هرچند نه در متن آثار خودش،بائر نشان می دهد که این احیاء و بازسازی اصل و بنیاد مسیحی همچنان واژگونی آن نیز هست، همانگونه که وحدت کلی و جزئی میتوانست اکنون بیشتر در صور زمینی و محسوس فهمیده شود.مسیحیت امری ضروری بود، اما اکنون مرحله ای برای فراتر رفتن در بستر تکامل روح بشری است که تجلی خودآگاهی آزاد بنیادهای آن را از ریشه کنده است.

در نقدش از اناجیل هم نظر، هدف بائر بیشتر گشودن باب نفی و انکار مسیحیت جزمی است، که در دفاع از نظم مطلق تجهیز شده است. رخدادهایی که در اناجیل توصیف شده اند فراورده های آگاهی مذهبی به جای گزارش های واقعی هستند. نقد بائر از انجیل یوحنا او را قانع می کند که روایت انجیلی محصول ادبی محضی است، و او استدلال می کند که اناجیل هم نظر همچنین هیچگونه مبنای موثق تاریخی ندارند. بائر برای بنا نهادن اولویت تاریخی مرقس تلاش می کند، و جزئیات ویژه ای که به طور متوالی در لوقا و متی  وجود دارد را می پذیرد. او معجزات را همچون امری فریبنده می نامد که در پی آنند تا علیت بی واسطه امر کلی در طبیعت را نشان دهند، و تفسیرهای طبیعت گرایانه ای را که در عقل گرایی الهیاتی برجسته اند نقد می کند. جلد سوم این مجموعه مسیح را به عنوان فردی تاریخی رد می کند. ایده ی مسیحی ای که خدا و انسان را دارای ذاتی یکسان می داند به نظر می رسد همچون بازنمایی مذهبی فرد تجربی واحدی است که قدرت کلی روح را از پیش فرض گرفته است. مانند معاصرینش دی.اف.اشتراوس و لودویک فوئر باخ، بائر نیز این سنتز را به جای پروژه ی درون بودی در تاریخ بشر ادراک می کند. همانگونه که نوشته های سیاسی بائر در این دوره نشان می دهد، او در نظر داشت تا پیش فرض کلییت و تعالی منافع ویژه را در امور تاریخی منحصر کند، امری که از طریق دولت و شهروندان جمهوری خواه میسر می شود. در متون هم نظر، بائر به صراحت مسیحیت و فئودالیسیم را یکسان فرض می کند و از آزادی و برابری خودآگاهی دفاع می کند. مذهب و دولت مطلق گرا متقابلا ً یکدیگر را حفظ می کنند و در خصلت های جوهری از خود بیگانگی و سرکوب مشترک هستند. مسیحیت پایان آگاهی مذهبی در تجرید محض را نمایان می سازد، و بدین ترتیب انحلال همه ی ضمانت های اخلاقی اصلی می باشد. بائر تأکید می کند که یهودیت در بردارنده ی فرمانبرداری از طبیعت در منافع و مصالح مذهبی است، اما هنوز پیوندهای طبیعی خویشاوندی و قومیت را نگه می دارد. مسیحیت این محدودیت ها در زندگی اخلاقی را به نفع خود انتزاعی محض از بین می برد، بنابراین جبر و از خود بیگانگی  نتیجه ی قطعی آن است.

  کاربست سیاسی نظریه ی خودآگاهی  می تواند به میانجی دو متن درباره ی دولت که تاریخ ۴۱-۱۸۴۰ را بر خود دارد،  تفسیر شود. در اثری با عنوان دولت انجیلی کلیسای پروس و دانش، بائر جوهر و ماهیت دولت را همچون بسط و تکامل آزادی توصیف می کند. دولت عاملیت دیالکتیکی پیشرفت تاریخی و نیز کلیت اراده، و تجلی ظرفیت منتزع شدن از هر محتوای معین و بروز و نمود خود در هر شکل و صورت نوینی است. در عین حال ظهور جهت گیری های تجربی ممکن است کارکرد مترقی دولت را محدود کند (امتیاز انحصاری منافع مذهبی، و شک و تردید درباره ی معضل و مساله اجتماعی، ظهور اشکال نوین فقر شهری و محرومیت)، بائر ادعا می کرد که دولت حقیقی، به مثابه تجلی آزادی، در یک فرایند تغییر و تحول دائمی است. مدعای ظاهری او این بود که دولت پروس مانند یک نهاد موجه است، هرچند مکاتبات اش در آن دوره بر این دیدگاه خط بطلان می کشد. او در سال ۱۸۱۷ میلادی از اتحاد کلیساهای لوتری و رفرمیستی در پروس به عنوان نوعی پیروزی سیاسی بر جناح های مخالف مذهبی دفاع می کرد، که در مواجهه با روشنگری دچار اضمحلال شده بودند. به واسطه ی دست یافتن به (هنوز به طور انتزاعی) مفهوم کلی انسان، در برابر امر جزئی مذهبی، روشنگری آگاهی مذهبی را در درون خودآگاهی حل می کند. (این فرایند یکی از مضامین اساسی مسیحیت وحیانی بائر در راستای نقد ماتریالیسم فرانسوی به منظور ضعف و ناتوانی اش در درک و فهم از آزادی بود). کلیسا ها اکنون ناتوان از زنده نگه داشتن موجودیت خود بدون حمایت دولت بودند. برخلاف مورخان محافظه کاری مانند اف. جی. اشتال، که مدافع استقلال کلیسا ها بود، ” دولت مسیحی و زمانه ی ما ” ی بائر در سال ۱۸۴۱ میلادی بار دیگر دولت را به مثابه محور زندگی اخلاقی در نظر می گرفت. عقیده و رای اشتال به طور تلویحی اعتبار معنوی دولت را تقلیل و آن را همچون عاملیت الزام و اجبار خارجی نشان می داد که بر نظم سیاسی و کلیسایی ارتدکس علیه جریان تاریخ صحه می گذاشت، و از نظم اجتماعی که حقوق انحصاری و مصونیت های غیر عقلانی را در اختیار خود داشت، دفاع می کرد. بائر نه تنها دولت مسیحی فریدریش ویلهلم چهارم، بلکه فرم و صورت Rechtsstsst، یا مشروطه گرایی لیبرال را نیز محکوم می کرد. برای بائر این دو وضعیت آزادی را به مثابه منفعت خصوصی، مذهبی یا اقتصادی تعریف می کنند؛ که جملگی اموری جزئی اند، این نگرش ها به تدریج به نام نظم سیاسی نوین تصفیه می شدند. بائر دیدگاه هگل درباره ی آزادی به مثابه یک کلیت را حفظ می کند و آن را فراتر از مرزهای دیدگاه های لیبرال می برد، حتی اگر فلسفه ی حق هگل متناقض یا نا تمام باشد. این دعوی تحریک آمیز بائر در ضیافت والکر در سال ۱۸۴۱ میلادی بود، که منجر به اخراج او از دانشگاه شد. انحلال اتمیسم من گرایانه در خودآگاهی اخلاقی پیش شرط منطقی یک جمهوری یا یک دولت آزاد است. بائر با وجود یک نظم اجتماعی که نمی تواند به طور کامل عقلانی فرض شود، مخالفت می کند، نه اینکه دولت نهاد آزادی است اگرچه که باید این گونه باشد، بلکه دست کم تا زمانی که مساله ی اجتماعی فقر شهری بدون نتیجه و لاینحل باقی می ماند.

اثر بی نام و نشان او ” بوق و کرنای واپسین داوری درباره ی هگل، ملحد و دجال: اتمام حجت ” یا بوق و کرنا (نوامبر ۱۸۴۱)، و به دنبال آن، ” نظریه ی مذهب و هنر هگل (۱۸۴۲)، هگل را در مقام کسی که بانگ انقلاب را به صدا در می آورد تفسیر می کند، امری که موجب می شود ایده ی چنین دولتی در قالب آن شکل بگیرد. بائر بر این باور بود که نتیجه ی منطقی نظام هگل سرنگونی و به زیر کشیدن کلیسا و دولت است؛ و اینکه انتقادهای محافظه کارانه ی هگل به درستی او را بیش از همه دشمن خطرناک بازسازی و تجدید حیات امر سیاسی نوین در نظر می گیرد. دو نوشته ی بائر مفتخر به انتساب به نظریه ی خودآگاهی نامتناهی هگل بودند، که در آن مفهوم جوهر و امر مطلق استعلایی ضروری اند اما همچون تصوراتی کاذب که در نهایت خود ابطال می شوند، آثاری که از قضا مهر اتهامات پیئتیستی را بر پیشانی خود داشتند. بازیابی این موضوع با لحن خود بائر در سال ۱۸۴۵ میلادی درک و دریافت کشمکش و منازعه ی اندیشه ی هگل بین اسپینوزا و فیشته بود، در میانه ی رکود، جوهر نامتعین و فرم و صورت خلاقانه. ” بوق و کرنا “، به هر حال، این گونه استدلال می کرد که، مرحله ی اسپینوزایی، به هر جهت برای دیالکتیک هگل ضروری است، و کاملا با خودآگاهی نامتناهی مطابقت دارد. در روح مطلق، به درستی تبیین شده که ، همه ی زرق و برق مذهبی محو می شوند، آنگاه که مطلق خود در درون کنش های انتقالی سوژه های فردی خودآگاه حل شده باشند. هیچ امر استعلایی باقی نخواهد ماند. با این حال، ” بوق و کرنا ” اثبات می کند که ، هگل نیز مفهوم جوهر را تأیید می کرد. هر چند نقش آن قابل تفسیر است. در نمود امر استعلایی جوهر بی واسطه سامان می گیرد، همچون خود جزئی. این امر ضروری است چرا که، همانگونه که هگل استدلال می کرد، امر جزئی نمی تواند معیار عقل عملی یا نظری باشد؛ بنابراین افراد می بایستی ابتدا جوهر را درونی کنند، همچون اصل کلیت، یا در مقام مرحله ای در نیل به سوی خودآگاهی نامتناهی. به شکلی نامتعین، امر کلی محض جوهر شامل همه امور جزئی، از جمله خود است. این نخستین مرحله ی اسپینوزایی، جلوه ای از وحدت وجود در هگل را بر می ساخت، که مفسرانی همچون دی.اف.اشتراوس را به گمراهی کشانده بود.به هر حال، در تفسیر بائر، هگل پیشگام پایان دادن به جوهر باوری به عنوان نیروی مستقل از آگاهی است. این راه حل دیالکتیکی مترادف با کنار گذاشتن عینیت نیست، بلکه دلالت بر اهمیت جوهر دارد، از آنجا که این آگاهی جزئی را که مستلزم خود استعلایی است اثبات می کند،ادعایی که امکان اعتبار بی واسطه ی هیچ کدامشان میسر نیست. افراد، در سامان بخشی منافع بی واسطه ی خودشان، می توانند در یک ارگان یا نهاد تحقق یابند که امر کلی آن را در یک شکل یا صورت به دست می دهد. تصور دیالکتیکی جوهر مرحله ای ضروری است، چرا که در وحدت مفهوم و عینیت، می تواند پیش از هر چیز آشکار شود؛ اما این تصور نهایتا ً در تکامل نظری و تاریخی بعدی است که غالب خواهد شد. سوژه باید به مثابه کلی بالقوه عیان شود، و امر عینی باید خود را همچون امر غایی نشان دهد، پاسخی به مبارزه ی سوژه برای تحقق آزادی عقلانی. این تکامل مستلزم دگردیسی جوهر در درون ثبت کنش های روح خودآگاه رابطه ی درونی خودآگاهی با خود است. سوبژکتیویته بدین ترتیب در خود جذب کردن اصل کلیت است، که این اکنون در برگیرنده ی آن همچون ماهیت خودش، و نه چون چیزی بیگانه با این است. اما این رابطه منحصر و محدود به تجربه ی درونی نیست، همانگونه که هگل باور داشت عقل میباید خود را در جهان تحقق بخشد. تحقق بیرونی عقل نوعی توالی تاریخی را آشکار می کند، که در برگیرنده ی اشکال مختلف زیست از خود بیگانه اند. مراحل گوناگون این توالی می تواند دقایقی از پدیدار شدن وحدت تفکر و وجود را قابل درک کنند. بائر خودآگاهی را به مثابه فهم کلیت ذهنی و درون ماندگار توصیف می کند، به نحوی که نیروی محرک تاریخ، محتوای تاریخی را به واسطه ی دست یابی و دگردیسی معین آن تحقق می بخشد. همچنانکه دست نوشته ۱۸۲۹ بائر نیز بیان می کند، خطر نه تنها تحقق ذهنی مفهوم، بلکه سرنوشت ایده، وحدت تفکر و وجود است؛ و این امری ضروری است که عینیت فرآیند تاریخی نیز به همان اندازه مؤکد آن است. این ایده آلیسم انتقادی و تاریخی، که بوق و کرنا در آن با هگل سهیم بود، به لحاظ سیاسی انقلابی بود؛ حقوق خودآگاهی آزاد علیه هر نهاد مستقری که نمی توانست وجودش را پیش از تفکر عقلانی توجیه کند، تأیید می شد، علیه دولت، مذهب، و سلسله مراتب اجتماعی.

بائر از مفهوم محوری اش،خودآگاهی نامتناهی استفاده می کند، واژه ای که از نظریه ی روح ذهنی هگل اخذ شده بود تا مطلق هگلی را بازپیکربندی کند، امری که موجب تنگاتنگ شدن نسبت هنر و فلسفه با یکدیگر و مستثنی کردن مذهب همچون صورتی ازخودبیگانگی عقل شد، آنگاه که ضرورت تاریخی گذشته آن مورد بازشناسی قرار می گرفت. بائر بر درون ماندگاری امر کلی در تاریخ تأکید می کند، همانگونه که نبردها و کشمکش ها را برای رهایی و برای صورت هایی از خود بیگانگی ثبت می کند، که در راستای کشف معنای خودآگاهی عقلانی ضروری بود. ایده آلیسم اخلاقی بائر به نظریه ای شباهت دارد که کانت آن را کمال گرایی، یا vollkommenheit می نامد، شکلی از دیگرآیینی عقلانی که یکی از معانی آن کنشی است که به سبب مشارکتش در پیشرفت تاریخی دارای اعتبار است. بائر کمال گرایی و خودآگاهی را به مثابه الزامی انعطاف ناپذیر برای تغییر وضع نهادها و روابط سیاسی و اجتماعی یکسان در نظر می گیرد. سوژه ها خودآیینی را از طریق آزادی خودشان از امتیازات ویژه و منافع خاص به دست می آورند، و کلی های استعلایی، نهادهای سیاسی و مذهبی ای که مدعی مرجعیتی غیر از خودآگاهی، و بیرون از تاریخ اند را نمی پذیرند. بائر رژیم پیشین را تقبیح می کرد و تجدید حیات امر سیاسی را جایگزینی برای نظام فئودالی تحت قیمومیت و امتیازات غیر عقلانی می دانست. کلیت نسبت به خود چیزی را اختصاص می دهد، دولت اقتدار گرا که بر مبنای امتیازات ویژه و انحصاری شکل می گیرد با خود جنبی مردم اش مخالفت می ورزد، و منبع و سرچشمه ی اقتدار خود را فراسوی حجاب تقدس مذهبی پنهان می کند. بائر دولت و نه مذهب که دشمن اصلی بود را حفظ می کند. در برابر این نظم روح از خودبیگانه، او بر مساله ی قطعی سیاسی تکیه می کند که همانا منبع و سرچشمه ی اقتدار دولت بود، چه در سنت و امر مذهبی، و چه در اراده ی عمومی. این مساله بدون مصالحه حل شدنی نیست. بائر معتقد بود که راهکار عینی نه تنها سیاسی، بلکه رهایی اجتماعی است. مساله ی اجتماعی، تضادها و بحران های جامعه ی مدنی که هگل نسبت به آنها هشدار داده بود، نمی توانست با مطالبات مستقیم از منافع ویژه یک طبقه، بلکه با نبرد مشترک جمهوری خواهی علیه امتیاز چند وجهی برطرف شود. نتیجه ی این مبارزه تحقق عدالت در همه ی حوزه های زندگی اجتماعی است.

دو نوشته که تاریخ آن مربوط به اواخر۱۸۴۲ و اوایل ۱۸۴۳ است، یعنی مساله یهودیان و ” ظرفیت امروز یهودیان و مسیحیان برای رهایی و آزادی ” تشریح دقیق نقد بائر از آگاهی مذهبی و اصلاح طلبی سیاسی هستند. پی آمد انتشار آنها، با وجود این، تاوانی بود که بائر به واسطه ی موقعیت برجسته اش در جنبش اپوزیسیون پرداخت کرد، هنگامی که او یکی از مطالبات محوری این جنبش را به چالش می کشید. مساله این بود که آیا دولت مسیحی پروس آشکارا می توانست محدودیت ها درباره ی مشارکت یهودیان در نهادهای مدنی را از میان بردارد. هنگامی که لیبرال ها و جمهوری خواهان از رهایی حمایت می کردند، مخالفان محافظه کار به دفاع از فرمانبرداری و سرسپردگی انحصاری مقرر دولت برخاسته بودند. میانجی گری های بائر به دولت به سبب دفاع از امتیاز انحصاری حمله می کرد، و مدعی بود که این نوع بهره برداری از مذهب مانند نقابی است بر منافع ویژه ی آن که مناسبات انقیاد و سرسپردگی را حفظ می کند؛ اما او همچنین یهودیان و حامیان شان را نیز به جهت ادعای برخورداری از آزادی بر مبنای هویت مذهبی خاص نقد می کرد. آزادی اجتماعی و سیاسی مستلزم چشم پوشی از همه ی روابط منحصربفرد گذشته است؛ بنابراین، به عنوان پیش شرط برابری حقوقی، یهودیان باید انقیاد مذهبی شان را نفی کنند، همان گونه که مسیحیان باید چنین کنند. مسیحیت به لحاظ تاریخی درجه ی عالی تری از آگاهی را عیان ساخته، از آنجا که بیگانگی از خدا را از میان برداشته است. اما این پیشرفتی یک سویه بر یهودیت نبود، زیرا مسیحیت، و به ویژه پروتستانتیسم، از خودبیگانگی نسبت به همه ی جنبه های زندگی را تعمیم داده است. برتری و مزیت مسیحیت در سلبیت رادیکال آن ریشه داشت، که پیش شرط انتقال به شکل عالی تر و نوین زندگی اخلاقی را فراهم می ساخت. با تشدید تناقض میان خود تعین بخشی و خوارشمردن خود راهی برای یک راه حل تاریخی آشکار می شد. این میانجی گری ها به شدت توسط مارکس، و سخنگویان برجسته ی لیبرال مورد انتقاد قرار گرفت. اما بائر سرسختانه بر سر مواضع اش که براستی مترقی بود ایستادگی کرد.

در مطالعات اش از انقلاب فرانسه و تاثیر آن بر آلمان، بائر ظهور جامعه ی توده ای را پیش بینی می کند، که بر مبنای دنباله روی و ویژگی های تازه شکل گرفته ای استوار است. فروپاشی طبقات نظام فئودالی به وسیله ی انقلاب، جامعه ای به طور محض ذره ای را به وجود آورد، که به واسطه ی تاکید بر حق مالکیت فردی مشخص شده بود. وابستگی به سود اقتصادی شخصی مواجهه ی دسته جمعی با انحصار و نظم موجود را غیر ممکن ساخته بود، و موجب شکست انقلاب هایی شد که پیشتر بذرشان ریخته شده بود. ژاکوبنیسم انقلاب فرانسه، که از بسیاری جهات مورد تایید بائر بود، علیه این گرایش سوق پیدا کرد، اما در غلبه و پیروزی بر آن ناموفق بود؛ و این مختصات ویژه اکنون جنبش جمهوری خواه ورمارتس را در معرض تهدید قرار می داد. توده ها، که شامل هر دو طبقه ی کارگر و بورژوازی می شدند، نمایان گر این سکون و رکود بودند، و پناهگاهی را برای حفظ نظم موجود تشکیل می دادند. مخالفت آنها با نظم موجود صرفا عینیت داشت. لیبرالیسم نا آگاهانه این تکامل تدریجی جامعه ی توده ای را تشریح، و آزادی را به مثابه دست آورد آن تعریف می کرد. بائر مشروطه خواهی لیبرال را همچون گرایشی تردید آمیز و شرم آور به سوی رژیم فئودالی مورد انتقاد قرار می داد. حتی در شکل تکامل یافته ی آن، که توسط هگل تایید شده بود، مشروطه خواهی دو اصل کاملا متضاد حق حاکمیت را کنار هم قرار می داد، حق حاکمیت مردم و حق حاکمیت پادشاهی، و در حل و رفع منازعه ی میان آنها ناتوان باقی می ماند. سوسیالیسم ابتدایی زمینه ای مشترک با لیبرالیسم داشت، در دفاع از منفعت خصوصی، و راه حل های غیر قابل قبول و متناقضی برای موقعیت هایی که لیبرالیسم به سادگی آنها را تایید می کرد، مطرح می نمود. برای بائر، سوسیالیسم به نحو اصلاح ناپذیری دیگرآیینی بود. او معتقد بود، جنبش سوسیالیستی، به دنبال سازمان دادن کارگران در هستی شخصی بی واسطه شان، و نه دگرگونی بنیادی وضعیت آنها است. او در پرولتاریا امر جزئی محض را مشاهده می کرد، و، بر خلاف مارکس، معتقد بود که نفی این امر جزئی می تواند خود را در درون امر کلی واقعی تغییر شکل دهد به این صورت که ابتدا منافع بخشی و گروهی آنها نفی شود. بائر همچنین آثار منفی سازمان دهی سوسیالیستی طبقه ی کارگر را بازگو می کند. هرچند سرمایه داری به دلیل صورت های رقابتی غیر عقلانی اش قابل نقادی است، اما او از اصل رقابت فی نفسه به مثابه وضعیتی ضروری برای پیشرفت، استقلال افراد، و امکان آگاهی، خود تعین بخشی آزادانه دفاع می کند. در آثار پیش از سال ۱۸۴۸ بائر، مضامین جمهوری خواهی کلاسیک که تجارت و فضیلت را مغایر هم می بیند دوباره احیا می شوند، اما شکل نوین آنها هگل گرایی او را نیز دریرمی گیرد. در ۴۳-۱۸۴۲، بائر قاطعانه کامیابی اصول جمهوری خواهی و نهادهای آن را ترسیم می کند، هر چند که با کم رنگ شدن این باور، بحران سیاسی عمیق تر می شود. در دو سخنرانی انتخاباتی اش در ۴۹-۱۸۴۸، او از حق حاکمیت مردم و حق انقلاب دفاع می کند، مطالبه ای که مشروطه ی جدید آن را به مثابه کنش اراده ی انقلابی رواج داده است، و امتیاز انحصاری شاه را نفی کرده است. او همچنین نقد خود از سوسیالیسم را به علت رواج دیگر آیینی و وابستگی به جای ذوق و قریحه ی شخصی و خود تعین بخشی شدت می بخشد، و برای فرجام خواهی از دولت مطلق گرا ی موجود که فاقد اعتبار است، برای اصلاح بی عدالتی اجتماعی به جای ارائه ی راه حل قاطعانه در مقابله با دولت.

  1. نوشته های متاخر بائر، ۱۸۸۲-۱۸۵۰  

 هر چند او آشکارا به اظهار نظر درباره ی انسجام آرا و عقاید خود ادامه می دهد، با این حال آثار متاخر وی با رهایی کامل از جمهوری خواهی دوره ی ورمارتس مشخص می شود. شکست انقلاب ۱۸۴۸، به باور او نشان دهنده ی ورشکستگی سنت فلسفی اروپایی است. در عوض پیروزی جمهوری ها، اکنون او را به سمت ترسیم عصر امپریالیسم جهانی سوق می دهد. مساله ی سیاسی قطعی پس از ۱۸۴۸ ظهور روسیه بود. بائر پیش بینی می کند که زور و فشار روسی اتحاد پان اروپایی را به عنوان مرحله ای در حرکت به سوی مطلق گرایی جهانی خواهد بود. انقلابیون ۱۸۴۸ هنوز به صورت غیر انتقادی دارای این فرض هستند که دولت ها واحد هایی مستقل می باشند. دوره ی تاریخی بعدی شروع بحران واقعی قاره ای است. پیش از نیچه، بائر با خرسندی از فروپاشی قریب الوقوع تمدن اروپایی یاد می کند که آغاز نوینی را، همراه با موانع مذهبی و متافیزیکی شان امکان پذیر می سازد. مخالفت دائمی بائر با لیبرالیسم اکنون ناشی از همدلی او با انگیزه های محافظه کارانه است، اما محافظه کاری او کاملا غیر متعارف بود. مانند نیچه، او به رد و انکار سنت پرداخت. به علت مواضع یهودستیزانه اش، بائر خود را پیشگام برخی از نویسندگان ناسیونال سوسیالیست می دانست، هر چند که ارنست بارنیکول، برای مثال، وجود چنین ارتباط مستقیمی را رد می کند ( بارنیکول ۱۹۷۲، ص ۵۳-۳۵۰).

برای بائر، انقلاب های ۱۸۴۸ ارتباط نزدیکی با روشنگری، و پروژه های هگلی و کانتی داشت که شکست آنها به صدا درآمدن ناقوس مرگ فلسفه و دعاویش نسبت به خودآیینی فردی عقلانی بود. نقد اخیر بائر، دارای این فرض بود که هگل در جهت اسپینوزا و متافیزیک جوهر، نفی فرم و ذهنیت را درک می کند. برخلاف موضع دوره ی ورمارتس، او در نوشته های ۱۸۵۲ و ۱۸۵۳ معتقد است که هگل آشکارا تحت تاثیر اسپینوزا، نابودی فردیت، و غوطه ور شدن در جزئیات انضمامی ناشی از تصورات، و مقولات منطقی انتزاعی است. بائر اکنون ایده هگلی خود وجود را چون تصوری استعلایی توصیف می کند. ناتوانی آن در دریافت انضمامی جزئیات که ناشی از جوهر باوری نظام خودش است. نتیجه این بود که هگل فردیت را به مطابقت فروکاست. هر چند تا پیش از سال ۱۸۴۸ میلادی بائر آشکارا آموزه ی هگل را ” جمهوری و انقلاب ” می دانست، اکنون اما او گرایش های اقتدار گرایانه ی نظام هگلی را نقد می کرد، گرایش هایی که وحدت قاطع را همبود با حرکت تاریخ به سوی استبداد سیاسی همه جانبه می انگاشت. بائر فلسفه ای را که سهیم در فرایند اجتناب ناپذیر یکسان سازی با دولت پسا انقلابی بود، تقیبح می کرد ( بائر، Russland und das G ermanenthum,I,pp.40-54). این انتقادات بر اثر جدل آمیز و بحث انگیز رودلف هایم با نام Hegel und seine Zeit (1857) پیشی می گیرد.

بائر همراه با بسیاری از روشنفکران پس از ۱۸۴۸ از متافیزیک دست کشید و به سوی مفهوم جدید نقد به مثابه علم تحصلی یا پژوهش تجربی سوق پیدا کرد. بائر دیگر مخالف با تاریخی بود که تجلی دیالکتیکی خودآگاهی است. نقد به مشاهده گر اجازه می داد تا پدیده ی تاریخی را بدون تحریف یا جانبداری، و بدون یک رابطه ی نظام مند پیشینی بررسی کند. بائر پژوهش علمی را در بایستگی اش به استقلال از کلیسا و انقیاد و سرسپردگی سیاسی در نظر می گرفت. امر عینی در نسبت طبیعت با حقوق و آزادی اراده تعیین می شد (مفاهیمی که بائر متاخر آن ها را هنگامی که بنیاد های متافیزیکی را نفی می کرد به کار می برد)؛ اما نقد مداخله ی عملی در امور سیاسی را تجویز نمی کرد. موضع درست اکنون تامل بی طرفانه ی فرایندهای اجتناب ناپذیر زوال فرهنگی و بازسازی و کوشش برای بازیافتن استقلال خود فرد از ویرانه ی عام نظام های فلسفی و زندگی سیاسی بود.

نتیجه ی نقد جدید این بود که آینده نه به ملت های جمهوری خواه یا دولت ها ملی مستقل، بلکه به امپریالیسم فرا ملی تعلق خواهد داشت، که درگیر مواجهه با دو روش اقتدارگراست. یکی از آنها، در اروپای غربی اقتدارگرایی سیاسی است که بر مبنای جامعه ی توده ای مدرن به مثابه تکامل ضروری آن شکل می گیرد. بائر پیشتر این پیکر بندی را همچون شکل و فرم غیر مرسوم دولت که جایگزین جمهوری شده است، نقد کرده بود؛ او اکنون آن را مانند نتیجه ی تکامل سیاسی ناقص توصیف می کند، که موضوع منازعه و کشمکش در راستای سلطه و استیلای جهانی خواهد بود. در درون شکل و فرم اروپای غربی، بائر میان دو نوع آن تمایز می گذارد: سوسیالیسم دولتی بیسمارک، تقلید میلیتاریسم پروس قرن هجدهم، کوششی برای تحت سلطه در آوردن تولید اقتصادی از طریق کنترل سیاسی، سرکوب خلاقیت و نوآوری و استقلال شخصی؛ هر چند امپریالیسم رمانتیک دیزرائیلی به دنبال هم سطح کردن و به تبعیت در آوردن جامعه ی انگلیسی پیش از سلطنت پدرسالارانه بود. در تضاد با غرب شکل و فرم اقتدار گرای بزرگ دوم، روسیه بود، قدرتی مهم و عمده که با اختلافات و کشمکش های داخلی محدود شده بود. انسجام آن از ادغام قدرت سیاسی کلیسا و فقدان ایده ی مدرن سوبژکتیویته نشات گرفته بود. بائر اشاره می کند که هگل به اشتباه این منطقه از تاریخ جهان را جدی نمی گیرد. مانند میخائیل باکونین آنارشیست، بائر بر این باور بود که روسیه دارای شکل و فرم دولت اصیل تری نسبت به آلمان است، اما روسیه از سوی دیگر دربرابر تاثیر فلسفی غربی غیر قابل نفوذ بوده است، و تنها آنچه را برای مقاصد انضمامی بی واسطه اش به کار می رفته اقتباس کرده است. روسیه از دو جنبه ی نفرت و شرم نسبت به ناچیزی گذشته اش برانگیخته شد. که به طور مستقیم در برابر بحران سیاسی معاصر راه حلی ارائه نمی کند، اما نبردی قاطع با غرب از آن به دست می آید. نیروی یک دشمن بیگانه که ممکن است قدرت اروپا منجر به دگرگونی آن شود، و ارائه ی تنها چشم انداز موجود برای بازسازی و احیاء فرهنگی. پیش از هرگونه بازسازی و تجدید حیاتی توسعه ی امپریالیسم در میان قاره و جهان رخ خواهد داد، رقبا برای سلطه و استیلا در درون امپراطوری نوین با یکدیگر برخورد خواهند کرد. بائر این چنین نتیجه می گیرد که وقوع جنگ اجتناب ناپذیر خواهد بود.

پیش بینی بائر بر جنبه هایی از نظریه ی اولترا امپریالیسم کارل کائوتسکی در سال ۱۹۱۵ میلادی پیشی می گیرد، هر چند بدون خوشبینی کائوتسکی که تمایل به کم جلوه دادن تنش ها و درگیری ها میان رقبا برای سلطه و استیلا داشت. علاوه بر این، امپریالیسم، موجب برانگیختگی نبود، بلکه مانعی برای رشد اقتصادی محسوب می شد، از این رو نا امنی و بسیج دائمی ارتش فعالیت تولیدی را تضعیف می کرد. کارکرد تاریخی و فرایند جهانی شدن از بین رفتن هویت های ملی بود، طرح ریزی بنیادینی برای باز زایش احتمالی انگاره ی جهان وطنی. بائر ناسیونالیسم را به مثابه نیرویی پراکنده می دید. نظم جهانی در حال ظهور نه با دفاع از منافع ملی، بلکه به واسطه ی مبارزه بر سر برتری و سلطه ی فرا ملی میان نخبگان بدون وفاداری های محلی شکل می گرفت. رشد مرکز گرایی قدرت سیاسی با توازن به وسیله ی نیروهای جنبش سوسیالیستی همراه با دعاوی انترناسیونالیستی خود آن بر انگیخته می شد. این گرایش همچنین لایه ی زیرین آن چیزی بود که بائر فقر سیاسی می نامید، عمومیت یافتگی سلب صلاحیت افراد از مشارکت در فعالیت سیاسی. نتیجه ی این فراین ممکن بود جامعه ی توده ای کامل باشد،که بائر پس از دهه ی ۱۸۴۰ آن را تحلیل کرده بود. اصل جوهری، تفکیک ناپذیری، و انقیاد توسعه ی نهایی آن را ممکن می ساخت، و آن را سرنگون می کرد. امپریالیسم جهانی، موضوع فاجعه ای فرگیر بود، پایان آخر الزمانی نظم کهن، نظم مسیحی _ ژرمنی. تنها پس از آن امکان های فرهنگی جدید پدیدار می شوند. هرچند نمی توان با جزئیات پیش بینی کرد، آن امکان ها ظهور فردیت آفرینش گر بی سابقه، فردیتی آزاد از همه ی توهمات متافیزیکی و مذهبی خواهند بود.

بائر بحران حاضر را با پایان جهان کلاسیک در امپریالیسم رومی تشبیه می کند. مطالعات او در دهه ی ۱۸۵۰ ریشه های مسیحیت در قرن دوم پس از میلاد مسیح را بیان می کند، که منجر به پدید آمدن نخستین انجیل نوشته شده در عصر هادریانوس (CE138 -117) شد، هر چند بخش هایی از رساله ی پولس قدیس بر آن تقدم داشت. بائر تکامل ایده های مسیحی از هلنیسم و رواقیون را تشریح می کند، و نیز چگونگی شکل گیری منطق نظریه ی انجیل یوحنا از میان منابع نو افلاطونی و فیلون. همان گونه که در Herr Dr. Hengstenberg، او پیدایش مستقیم مسیحیت از یهودیت را رد می کند. بیش از آن در آثار نخستین اش، او اکنون بر قدرت انقلابی مذهب نخستین مسیحی به مثابه سرچشمه ی رهایی در از میان برداشتن و تجزیه ی عناصر امپراطوری رومی تاکید می کند. آخرین اثر او مسیحیت را همچون نقطه ی اوج نظریه ی سوسیالیستی تاریخ یونانی و رومی توصیف می کند. واکنش به این استدلال در همان سوگنامه ی صریح بائر به چشم می خورد، که فریدریش انگلس در آن اهمیت آخرین اثر بائر برای نقد سوسیالیستی از مذهب را تصدیق می کند (Sozialdemokrat,1882). در سال ۱۹۰۸ میلادی کارل کائوتسکی در کتاب اش با عنوان بنیادهای مسیحیت از همین نظریه ی بائر را بهره برد.

آثار متاخر بائر، احساس و ادراک یقینی پیئتیستی را، به جای عقل خودبنیاد، به مثابه عامل اصلی شکل گیری سوبژکتیویته ی مدرن تعیین می کرد. مطالعات او درباره ی Quakers و پیئتیسم طبیعت غیر فعال و احساس را همچون ویژگی و مشخصه ی برجسته ی روشنگری آلمانی توصیف می کند. عقل عملی کانت و فیشته صرفا تفسیر ندای درونی آگاهی پیئتیستی به زبان عقل گرایی است. بائر همچنین پیئتیسم را به مثابه پایان مسیحیت شرح می دهد، زیرا، عقیده ی جزمی را به نفع تذهیب درونی و درستکاری اخلاقی شخصی ویران می کند. در توافق با اثرش مسیحیت وحیانی، بائر تعریف مذاهب قانونی یا تشریعی را به واسطه ی نمادها و عقاید جزمی انحصاریشان بسط می دهد. و او هنوز مسیر کلی تاریخ را همچون فروپاشی این جزمیات به مثابه توهمات محض در نظر می گیرد. او حرکت باالقوه ی مذهب در استقرارنظم با شکوه مدرن را ناچیز می داند. در ” بوق و کرنا ” او تلاش شلایرماخر در جهت ترمیم مسیحیت جزمی از طریق توسل به احساس نیاز و وابستگی را نکوهش می کند. اکنون بر این باور است که نیروی احساس، برخلاف تصور شلایرماخر، مذهب جزمی را در باور و عقیده ی شخصی حل می کند. امپراطوری جهانی نوپا ممکن است همراه با فساد و فرسایش درونی باور مذهبی توام باشد. نه اندیشه ی عقلانی، بلکه احساس، محصول این دگرگونی خواهد بود.

ضد ملی گرایی قاطعانه و یهود ستیزی بارز ویژگی اندیشه ی واپسین بائر است. او از فرهنگ آلمانی علیه تملک سیاسی آن توسط رژیم های اتریشی و پروسی دفاع می کند، اما نابسندگی های آن را نیز به نقد می کشد، برای مثال، در گوته، کسی را می بیند که اسیر سنت متافیزیکی باقی مانده است. بائر بر آلمانی بودن تاکید می کند نه چون یک واحد نژادی، بلکه به عنوان یک محصول فرهنگی و تاریخی که اختلاط نژادی و نه خلوص نژادی، آن را تقویت کرده است (بارنیکول ۱۹۷۲، ص. ۳۹۳). به هر حال، روشن است، که پاره ای از عناصر از این اختلاط مستثنی بوده اند: برخلاف تلقی نخستین اش از مساله ی یهود به عنوان امری تاریخی، فرهنگی، و مذهبی، او حالا از تمایز طبیعی نژاد خلق شده با یک تفسیر غیر قابل گذار میان یهودیان و اروپاییان دفاع می کرد ( بائر، ” وضعیت امروز یهودیان ” ۱۸۵۲). ادعای او که اهمیت سیاسی یهودیان بکلی از منظر سیاسی تصدیق ناتوانی و ضعف فرهنگ اروپایی و نزدیک شدن بحران بود با ادعای نویسندگان ناسیونال سوسیالیست پیوند داشت.

آثار متاخر بائر مشاهدات پیش آگاهانه ای درباره ی جهانی شدن و جنگ جهانی داشت، و شباهت هایی با انواع اشکال ایدئولوژیک قرن بیستم، از سوسیالیسم گرفته تا امپریالیسم و یهود ستیزی. در مقابل کارهای نخستین او حاکی از نوعی اصالت، جمهوری خواهی هگلی، و ارائه ی تحلیل های قانع کننده از بازسازی و احیاء اندیشه ی سیاسی و برآمدن جامعه ی توده ای بود. میراث فکری او پیچیده و بحث انگیز است.

  1. پیشرفت های اخیر   

دویستمین سالگرد بائر در سپتامبر ۲۰۰۹ فرصتی مناسب برای کنفراس بین المللی سه روزه ای بود، که در دانشگاه فریدریش شیلر ینا و در حوالی ایزنبرگ زادگاه او برگزار شد تا به بررسی میراث مساله گون او برای فلسفه، الهیات، و اندیشه ی اجتماعی بپردازد. کنفرانس در پی بازیافتن منازعات اساسی نظری پیچیده ی نظام هگلی بود. قاعده سازی تازه ی بائر و رادیکالیزه کردن هگل قابل مقایسه با نقادی های لودویگ فوئرباخ، ماکس اشتیرنر، و کارل مارکس بودند: و ویژگی منحصربفرد رادیکالیسم دوره ی ورمارتس چه در جمهوری خواهی او و چه در بینش های الهیاتی و نقد آن برجسته بود. موضوعات مختلف مضامین، انسجام، و موضع سیاسی آثار بائر پیش از ۱۸۴۸، روابط اش با معاصرانش در مکتب هگلی، مساله ی یهود ستیزی او، و گرایشات اش به سوی امپریالیسم و تاریخ پس از ۱۸۴۸ مورد بحث و تبادل نظر بود. علاوه بر این بر برداشت های متاخر تر از بائر در قرن بیستم توسط محافظه کارانی مانند کارل اشمیت نیز تاکید شده بود. اقدامات کنفرانس در سال ۲۰۱۰ میلادی منتشر گردید ( کودال و رایتس، ویراست،۲۰۱۰).

جنبه ی دیگر پژوهش نوین بائر به این دیدگاه نزدیک است که اخلاق کمال گرایانه ی او در دهه ی ۱۸۴۰ را، به واسطه ی کاربست تفکرش درباره ی مفهوم ” کمال گرایی پسا کانتی ” تعیین کند (موگاچ ۲۰۱۱). در لایب نیتس یا کریستین وولف، نظریات کمال گرای پسا کانتی، درباره ی تامل ارسطویی، بر غایت اخلاقی سعادت تاکید می کرد ( که عموما همجون سعادت مادی، فکری، و روحی درک می شد) و کمال شایسته را منافع فرد می دانست. کمال گرایی پسا کانتی، نقد کانت از این صور نخستین اخلاقیات ارسطویی ( که او از آن با عنوان ” دیگر آیینی عقلانی نام می برد)، و دلالت های انقیاد سیاسی و ” استبداد روشنفکری ” پدرمابانه اش را تصدیق می کرد. با این حال،  بدون تمایل به چشم پوشیدن از زمینه ی خود شکل دهی و خود تحقق بخشی، که کانت با سیاست زدایی در پی آن بود، اما او در نظریه ی خود درباب فضیلت آن را حفظ کرد، کمال گرایان پسا کانتی مانند شیلر، فیشته، یا بائر درصدد بودند تا به جای انکار تمام و کمال اخلاقیات کمال گرا، قاعده بندی تازه ای را ارائه کنند که، با اشکال مدرن جمهور ی خواه زندگی سازگار باشد. به جای سعادت، این تفسیر های نوین بر ارزش محوری آزادی به مثابه فرایند یا پیروزی نهایی تاکید می کردند. غایت که می تواند در پرتو کنش ها، روابط، و اشکال قانونی و نهاد ها ارزیابی شود خود تعین بخشی عقلانی و پیشرفت ضروری وضعیت های سیاسی و اجتماعی به کار بستن آن است. در حالی که کمال گرایی قدیم به طور کلی رشد و شکوفایی نسبتا ثابت ذات و ماهیت بشری را مجسم می کرد، روایت های پسا کانتی بر تنوع و دگرگونی تاریخی تجربیات فرهنگی و ابطال پذیری به جای ثبات خود، گشودگی آن در برابر شکل گیری نقد و خود آگاهی تاکید می کردند. در تقابل با دیدگاه های کهن تر، هماهنگی و کمال منافع کاری دشوار است، یک جنبه از لحاظ خود شکل دهی عقلانی به جای معلومات پیش اندیشیده شده. تنوع و ماهیت متضاد زندگی مدرن، فرهنگ گسیختگی همان گونه که شیلر و هگل آن را توصیف کرده بودند، می بایستی در این تفسیر گنجانده شده باشد که نتیجتا عنصر مادی اخلاق کمال گرایانه ی پسا کانتی است. مفاهیم تاریخ و رهایی بائر در دهه ی ۱۸۴۰، همان طور که بیان شد تناقضی با این نگرش ندارد.

گرایش مخالف در پژوهش اخیر احیاء دیدگاه های قدیمی تر درباره ی مکتب هگلی به مثابه یک کل، یا به ویژه در مورد بائر، به لحاظ فلسفی بی معنی و به لحاظ سیاسی بی ربط، یا باز هم به لحاظ سیاسی غیر تاثیر گذاراست. چنین دیدگاهی ریشه در تفسیرهای ویرانگر مارکس در خانواده مقدس، در جدل های آرنولد روگه با هگلیان برلین معروف به Die Freien (” آزاد ” )  در اواخر ۴۳-۱۸۴۲، و در منابع معاصر دیگر همچون رودلف هایم (۱۸۵۷)، دارد، کسی که شکست های انقلاب ۱۸۴۸ را به رادیکالیسم بیش از حد شاگردان جوان هگل نسبت می داد. داوری مشابهی بتازگی درباره ی جنبش هگلی مطرح شده است (دو ووس، ۲۰۱۲)، که جوهر هگلیان جوان را واپس مانده تر از هگل به مثابه مدافعان ایدئولوژی محض به جای مواجهه جدی با موضوعات فلسفی و سیاسی در نظر می گیرد. با این وجود رد کردن هر نوع داوری منفی درباره ی مکتب هگلی به مثابه یک کل، ویراستار مجموعه ی مستند مهم اخیر از این نقطه نظر درباره ی برونو بائر بسیار انتقادی است، استدلال می کند که هم اهمیت فلسفی بائر و هم برتری شخصی اش در جنبش هگلی در این پژوهش بزرگ جلوه داده شده است ( هانت ۲۰۱۰، آپارات ، ص ۴۴-۴۳). در بازخوانی مثبت دیگری، مایکل کوانت پاسخی به نتیجه گیری های هانت درباره ی بائر ارائه می کند (Quante،۲۰۱۰،-۲-۲۰۱).

کتاب شناسی:

آثار مهم به قلم برونو بائر، ۱۸۸۲-۱۸۲۹

De pulchri principiis. Prussian royal prize manuscript, first published as Prinzipien des Schönen. De pulchri principiis. Eine Preisschrift, hrsg. Douglas Moggach und Winfried Schultze, mit einem Vorwort von Volker Gerhardt, Berlin: Akademie Verlag, 1996.

“Rezension: Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet von David Friedrich Strauss,” Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik, Dec. 1835, no. 109, 879–۸۸۰; no. 111, 891; no. 113, 905–۹۱۲٫ May 1836, no. 86, 681–۶۸۸; no. 88, 697–۷۰۴٫

Kritik der Geschichte der Offenbarung. Die Religion des alten Testaments in der geschichtlichen Entwicklung ihrer Prinzipien dargestellt, 2 vol., Berlin, 1838.

Herr Dr. Hengstenberg, Berlin, 1839.

(anon., 1st ed.) Die evangelische Landeskirche Preußens und die Wissenschaft, Leipzig, 1840; second edition, with author indicated, 1840.

Kritik der evangelischen Geschichte des Johannes, Bremen, 1840.

“Der christliche Staat und unsere Zeit,” Hallische Jahrbücher für deutsche Wissenschaft und Kunst, 7–۱۲ June 1841, no 135–۱۴۰, pp. 537–۵۵۸٫

Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker, 2 vol. (Leipzig, 1841); Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker und des Johannes, Dritter und letzter Band, Braunschweig, 1842.

(anon.) Die Posaune des jüngsten Gerichts über Hegel den Atheisten und Antichristen. Ein Ultimatum, Leipzig, 1841; The Trumpet of the Last Judgement against Hegel the Atheist and Antichrist. An Ultimatum, trans. L. Stepelevich, Lewiston, NY: E. Mellen Press, 1989.

(anon.) Hegels Lehre von der Religion und Kunst von dem Standpuncte des Glaubens aus beurtheilt, Leipzig, 1842; new edition Aalen: Scientia Verlag, 1967.

Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelegenheit, Zürich und Winterthur, 1842.

Die Judenfrage, Braunschweig, 1843.

articles in Arnold Ruge (ed.), Anekdota zur neuesten deutschen Philosophie und Publizistik, vol. 2, Zürich und Winterthur, 1843: “Leiden und Freuden des theologischen Bewußtseins”, ۸۹–۱۱۲; “Rezension: ‘Bremisches Magazin für evangelische Wahrheit gegenüber dem modernen Pietismus. Erstes Heft’”, ۱۱۳–۱۳۴; “Rezension: Einleitung in die Dogmengeschichte von Theodor Kliefoth.”۱۳۵–۱۵۹; “Rezension: Die Geschichte des Lebens Jesu mit steter Rücksicht auf die vorhandenen Quellen dargestellt von Dr. von Ammon. Leipzig, 1842” ۱۶۰–۱۸۵٫

Das entdeckte Christenthum. Eine Erinnerung an das 18. Jahrhundert und ein Beitrag zur Krisis des 19, Zürich und Winterthur, 1843.

“Die Fähigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden,” in Georg Herwegh (ed.), Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, Zürich und Winterthur, 1843, 56–۷۱٫

Geschichte der Politik, Kultur und AufklÄrung des achtzehnten Jahrhunderts, 4 vols., Charlottenburg: 1843–۴۵٫

Denkwürdigkeiten zur Geschichte der neueren Zeit seit der französischen Revolution, Charlottenburg, 1843–۱۸۴۴٫

Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer während der Jahre 1839–۱۸۴۲ aus Bonn und Berlin, Charlottenburg, 1844.

“Was ist jetzt der Gegenstand der Kritik?” Allg. Lit-Ztg. VIII, July 1844, 18–۲۶٫

“Die Gattung und die Masse”, Allg. Lit.-Ztg. X, September 1844, 42–۴۸٫

Acktenstücke zu den Verhandlungen über die Beschlagnahme der “Geschichte der Politik, Kultur und Aufklärung des achtzehnten Jahrhunderts”, von Bruno Bauer. Teil I herausgegeben von Bruno Bauer, Christiania: Verlag von C.C. Werner, 1844.

“Charakteristik Ludwig Feuerbachs,” Wigands Vierteljahrschrift III, 1845, 86–۱۴۶٫

Geschichte Deutschlands und der französischen Revolution unter der Herrschaft Napoleons, 2 vols., Charlottenburg, 1846.

Vollständige Geschichte der Parteikämpfe in Deutschland während der Jahre 1842–۱۸۴۶, Charlottenburg, 1847.

“Erste Wahlrede von 1848,” and “Verteidigungsrede Bruno Bauers vor den Wahlmännern des Vierten Wahlbezirkes am 22.2. 1849,” in E. Barnikol, Bruno Bauer: Studien und Materialien, 518–۵۳۱٫

Die bürgerliche Revolution in Deutschland seit dem Anfange der deutschkatholischen Bewegung, Charlottenburg, 1849.

Untergang des Frankfurter Parlaments, Charlottenburg, 1849.

Kritik der paulinischen Briefe, Berlin, 1850–۱۸۵۱٫

Kritik der Evangelien und Geschichte ihres Ursprungs, 3 vol., Berlin, 1850–۱۸۵۱; ۴th vol. under the title Die theologische Erklärung der Evangelien, Berlin, 1852.

“The Present Position of the Jews,” New York Daily Tribune, June 7, 1852.

Russland und das Germanenthum, 2 vol., Charlottenburg, 1853.

De la dictature occidentale, Charlottenburg, 1854.

Deutschland und das Russenthum, Charlottenburg, 1854.

Die russische Kirche. Schlussheft, Charlottenburg, 1855.

Das Judenthum in der Fremde. Separat-Abdruck aus dem Wagener’schen Staats- und Gesellschaftslexikon, Berlin, 1863.

Freimaurer, Jesuiten und Illuminaten in ihrem geschichtlichen Zusammenhange, Berlin, 1863.

Philo, Strauss und Renan und das Urchristenthum, Berlin, 1874.

Einfluss des englischen Quäkerthums auf die deutsche Cultur und auf das englisch-russische Project einer Weltkirche, Berlin, 1878.

Christus und die Cäsaren. Der Ursprung des Christenthums aus dem römischen Griechenthum, Berlin, 1879.

Zur Orientierung über die Bismarck’sche Ära, Chemnitz, 1880.

Disraelis romantischer und Bismarcks socialistischer Imperialismus, Chemnitz, 1882.

نشریات ویراست شده توسط برونو بائر

Zeitschrift für spekulative Theologie, Berlin, three volumes, 1836–۱۸۳۸٫

Allgemeine Literatur-Zeitung, Charlottenburg, 12 issues December 1843–October 1844. Second edition under the title: Streit der Kritik mit den modernen Gegensätzen, Charlottenburg, 1847.

Norddeutsche Blätter. Eine Monatschrift für Kritik, Literatur und Unterhaltung, Charlottenburg. 10 issues July 1844–April 1845. Second edition under the title: Beiträge zum Feldzuge der Kritik. Norddeutsche Blätter für 1844 und 1845, Berlin, 1846.

collaboration in Friedrich Wilhelm Hermann Wagener, ed., Neues Conversations-Lexikon. Staats- und Gesellschafts-Lexikon, 23 vol., Berlin, 1859–۱۸۶۷٫

collaboration in Schmeitzner’s Internationale Monatsschrift. Zeitschrift für allgemeine nationale Kultur und deren Literatur, Chemnitz, 1882.

 

منابع فرعی

کتاب ها و مقالات

Barnikol, Ernst, 1972, Bruno Bauer, Studien und Materialien, aus dem Nachlass ausgewählt und zusammengestellt von P. Riemer und H.-M. Sass, Assen: van Gorcum.

Brazill, W.J., 1970, The Young Hegelians, New Haven: Yale University Press.

Brudney, Daniel, 1998, Marx’s Attempt to Leave Philosophy, Cambridge, MA: Harvard University Press.

Cesa, Claudio, 1972, Studi sulla Sinistra hegeliana, Urbino: Argalia.

de Vos, Lu, 2012, “Rezension: The New Hegelians, ed. Douglas Moggach” Hegel-Studien, 46: 283-285

Engels, Friedrich, 1882, “Bruno Bauer und das Urchristentum,” Sozialdemokrat, May 4 and 11.

Eßbach, Wolfgang, 1988, Die Junghegelianer. Soziologie einer Intellektuellengruppe, München: Wilhelm Fink Verlag.

Gargano, Antonio, 2003, Bruno Bauer, Naples: Città del Sole.

Haym, Rudolf, 1857, Hegel und seine Zeit, Berlin: Gaertner.

Hertz-Eichenrode, Dieter, 1959, Der Junghegelianer Bruno Bauer im Vormärz. Inauguraldissertation, Berlin: Freie Universität.

Hundt, Martin, ed., 2010, Der Redaktionsbriefwechsel der Hallischen, Deutschen und Deutsch-Französischen Jahrbücher (1837–۱۸۴۴), ۳ vols., Berlin: Akademie Verlag.

Kautsky, Karl, 1908, Der Ursprung des Christentums, Stuttgart: Dietz.

Kautsky, Karl, 1915, Nationalstaat, imperialistischer Staat und Staatenbund, Nürnberg: Fränkische Verlagsanstalt.

Kodalle, Klaus-M. and Tilman Reitz, eds., 2010, Bruno Bauer (1809–۱۸۸۲): Ein “Partisan des Weltgeistes”?, Würzburg: Königshausen & Neumann.

Leopold, David, 1999, “The Hegelian Antisemitism of Bruno Bauer,” History of European Ideas, 25: 179–۲۰۶٫

Leopold, David, 2007, The Young Karl Marx: German Philosophy, Modern Politics, and Human Flourishing, Cambridge: Cambridge University Press.

Löwith, Karl, 1967, From Hegel to Nietzsche, Garden City: Doubleday.

Mah, Harold, 1987, The End of Philosophy and the Origin of Ideology. Karl Marx and the Crisis of the Young Hegelians, Berkeley: University of California Press.

Marx, Karl, 1975, “On the Jewish Question,” Collected Works, vol. 3, New York: International Publishers, 146–۷۴٫

Marx, Karl, Frederick Engels, 1975, “The Holy Family, or Critique of Critical Criticism,” Collected Works, vol. 4, New York: International Publishers, 5–۲۱۱; “The German Ideology,” Collected Works, vol. 5, New York: International Publishers, 1976, 19–۵۳۹٫

Mayer, Gustav, 1913, “Die Anfänge des politischen Radikalismus im vormärzlichen Preußen,” Zeitschrift für Politik, Heft 1, Sonderdruck, 1–۱۱۳٫

McLellan, David, 1969, The Young Hegelians and Karl Marx, Toronto: Macmillan.

Moggach, Douglas, 2003, The Philosophy and Politics of Bruno Bauer, Cambridge: Cambridge University Press; German translation, 2009 Philosophie und Politik bei Bruno Bauer, trans. Brita Isabel Oeding, Forschungen zum Junghegelianismus, Frankfurt: Lang.

Moggach, Douglas, ed., 2006, The New Hegelians: Politics and Philosophy in the Hegelian School, Cambridge: Cambridge University Press.

Moggach, Douglas, 2011, “Post-Kantian Perfectionism,” in Douglas Moggach, ed., Politics, Religion, and Art: Hegelian Debates, Evanston, IL: Northwestern University Press, pp. 179–۲۰۰٫

Peled, Yoav, 1992, “From Theology to Sociology: Bruno Bauer and Karl Marx on the Question of Jewish Emancipation,” History of Political Thought, 13(3): 463–۸۵٫

Pepperle, Ingrid, 1978, Junghegelianische Geschichtsphilosophie und Kunsttheorie, Berlin: Akademie Verlag.

Quante, Michael, 2010, “Rezension: Der Redaktionsbriefwechsel der Hallischen, Deutschen und Deutsch-Französischen Jahrbücher (1837–۱۸۴۴), Hrsg. Martin Hundt”, Hegel-Studien, 45: 197-202.

Rambaldi, Enrico, 1966, Le origini della sinistra hegeliana, Florence: Nuova Italia.

Rosen, Zvi, 1978, Bruno Bauer and Karl Marx, The Hague: Nijhoff.

Rossi, Mario, 1974, Da Hegel a Marx III: La Scuola Hegeliana. Il giovane Marx, 2nd edition, Milan: Feltrinelli.

Sass, Hans-Martin, 1967, “Bruno Bauers Idee der Rheinischen Zeitung”, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, 19: 221–۲۷۶٫

Sass, Hans-Martin, 1978, “Bruno Bauer’s Critical Theory,” Philosophical Forum, 8: 93–۱۰۳٫

Schweitzer, Albert, 1998, The Quest of the Historical Jesus. A Critical Study of its Progress from Reimarus to Wrede, Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Schläger, Eduard, 1882, “Bruno Bauer und seine Werke,” Schmeitzner’s Internationale Monatsschrift, vol. 1, Chemnitz, 377–۴۰۰٫

Stepelevich, L.S., ed., 1983, The Young Hegelians, An Anthology, Cambridge: Cambridge University Press.

Stuke, Horst, 1963, Philosophie der Tat, Studien zur ‘Verwirklichung der Philosophie’ bei den Junghegelianern und den Wahren Sozialisten, Stuttgart: Ernst Klett Verlag.

Toews, J.E., 1980, Hegelianism. The Path toward Dialectical Humanism, Cambridge: Cambridge University Press.

Tomba, Massimiliano, 2002, Crisi e critica in Bruno Bauer. Il principio di esclusione come fondamento del politico, Naples: Bibliopolis; translated as Krise und Kritik bei Bruno Bauer. Kategorien des Politischen im nachhegelschen Denken, Frankfurt am Main: Peter Lang, 2005.

van den Bergh van Eysinga, G.A., 1963, “Aus einer unveröffentlichten Biographie von Bruno Bauer. Bruno Bauer in Bonn 1839–۱۸۴۲,” Annali Feltrinelli, 329–۳۸۶٫

Waser, Ruedi, 1994, Autonomie des Selbstbewußtseins. Eine Untersuchung zum Verhältnis von Bruno Bauer und Karl Marx (1835–۱۸۴۳), Tübingen: Francke Verlag.

Zanardo, Aldo, 1966, “Bruno Bauer hegeliano e giovane hegeliano,” Rivista critica di storia della filosofia, 189–۲۱۰, ۲۹۳–۳۲۷٫

    xions_und Gesellshafts_  روزنامه های دیگری، مانند فظه کارانه رگ را بنا نهاد، و بود.  شده بود، داد. لتی را به هنگام شرکت در ضیاف

 

 

 

banner-ads-telegram-www برونو بائر داگلاس موگاچ بهزاد کورشیان برونو بائر banner ads telegram www

درباره نویسنده

مطالب مرتبط

نظر بدهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

1 + 7 =